Billedforbudet i Midtøsten, oldtiden og i dag

Hallvard HageliaProfessor, teol dr.Ansgar Teologiske HøgskoleKristiansand    Strid om religiøse bilder er ikke noe nytt. Det er kjent fra oldtiden og opp til i dag, særlig fra Midtøsten, både i jødedommen, kristendommen og islam. I de 10 bud heter det: ”Du skal ikke lage deg noe gudebilde, eller noe slags bilde av det som er oppe i himmelen eller nede på jorden eller i vannet under jorden. Du skal ikke tilbe dem og ikke dyrke dem”. Begrunnelsen er altså faren for avgudsdyrkelse. Det gamle Israels kultur var i stor grad felleseie med andre gamle kulturer i Midtøsten, og det er påvist at billedforbudet ikke var spesielt israelittisk. Det har funnets variasjoner og reminisenser av det i en rekke gamle kulturer i Midtøsten og rundt Middelhavet.  I jødisk kultur har man håndhevet billedforbudet på ulike måter. Budet var i seg selv både kategorisk og klart, og det har vært der fra så tidlig som det er meningsfylt å snakke om en folkegruppe ved navn ”Israel”. Selv de eldste tekster forteller at israelittene hadde husguder. Og de blir ikke alltid fordømt i Det gamle Testamente. Arkeologene har gravd frem en mengde kultiske figurer fra det gamle Israel. En viss strid sto det nok om dem. Det var den gang som i dag, at det er forskjell på hva kirken forkynner og hva folk tror. At man i jødisk tradisjon ikke alltid har tatt billedforbudet like strengt har arkeologene funnet mange eksempler på fra oldtiden, ruiner av synagoger med bilder av både dyr og mennesker. I våre dager har billedstriden som kjent dukket opp igjen i forbindelse med islam. I Koranen er det ikke noe klart billedforbud, det er begrunnet i haditlitteraturen. Dette er tradisjoner om hva profeten Muhammed har sagt og gjort og hva han har godkjent av det folk rundt ham har sagt. Derfor har denne litteratur stor betydning for tolkningen av Koranen. Fordi Gud er den eneste skaper, skal man ikke lage noe bilde av Gud eller levende vesener. Billedforbudet i islam kom som en reaksjon på polyteismen på 600-tallet.  Til tross for reaksjonene som er kommet etter publiseringen av tegningene av Muhammed, er det ulike holdninger innen islam til bruken av religiøse bilder. Generelt er det slik at islamsk tradisjon ikke tillater noen bilder av guddommen, figurative utsmykninger av moskeene er forbudt og Koranen illustreres aldri med bilder. Derimot gjør man utstrakt bruk av nonfigurativ kunst som kalligrafi med sitat fra Koranen og abstrakt ornamentikk, noe som i Norge er mest i øyenfallende i det islamske senter i Åkebergveien i Oslo. Muslimsk arkitektur byr på mengdevis av aldeles praktfulle bygninger.  Man utviklet i løpet av 12-1300-tallet en islamsk bokkunst som var rik på religiøs ikonografi, først og fremst knyttet til profeten Muhammeds liv. Man tillot bilder av personer i visse sammenhenger, f. eks. i myntportretter. Men blant de strengeste fortolkere var selv leker som forestilte mennesker, f. eks. dukker, forbudt. Fra moderne tid husker vi til den oppmerksomhet det fikk når Taliban i mars 2001 sprengte de gamle buddhafigurene i Bamiyan-dalen i Afghanistan.  Muslimene fikk et problem da fotografiet og ikke minst da filmen kom. Det skal ha vært kong Ibn Saud av Arabia som bidro til å løse dette problem. Han fikk imamene til å innse at både lys og skygge i seg selv var goder, derfor kunne fotografiet også være både godt og nyttig, fordi det ikke skildrer annet enn lys og skygge og avbilder Allahs skapninger uten å endre dem.  I shiatradisjonen fra Iran har man ikke prinsipielt avvist religiøse bilder, og man har praktisert billedforbudet mildere enn i sunnitradisjonen. Man avbilder ikke Gud, men det finnes mange bilder av Muhammed, gjerne med tildekket ansikt. Men disse Muhammed-bilder er respektfulle og av en ganske annen karakter enn de nylig publiserte karikaturer.  Også kirken har en dramatisk historie knyttet til billedforbudet, som man overtok fra de 10 bud, altså fra jødene. Mest dramatisk var det under den ikonoklastiske strid, da man forsøkte å avskaffe all billedbruk i kirkene i det bysantinske rike. I den bysantinske tradisjon var det en mengde ikoner, fremstillinger av Kristus og helgener. Dette ble sett på med skepsis av de syriske og armenske kirker, der bildene kun hadde pedagogisk funksjon. Motstanden mot de kirkelige ikoner ble oppildnet også av den fremstormende islam. Dessuten så mange bysantinske keisere med skepsis på ikonene fordi enkelte klostre hadde så mange av dem at de ble politiske maktsentra. Klostre med mye ikoner samlet mange pilegrimer. Striden raste i over hundre år. Det var keiser Leo 3 (717-741) som innledet ikonoklasmen, som raste frem til keiserinnen Theodora i 843 gjenopprettet ikonenes plass i kirkens teologi og kultus.  Striden om billedforbudet dukket opp igjen under reformasjonen, da billedstormerne ødela kunstverk i tyske, nederlandske og engelske kirker. Den sveitsiske reformatoren i Genéve, Jean Calvin sørget for at billedforbudet fikk sitt eget nummer blant de 10 bud, som det annet bud. Ellers har man forstått billedforbudet som del av første bud: Du skal ikke ha andre guder enn meg. Calvin slo derfor sammen niende og tiende bud for å få 10 bud. Denne budtelling gjelder fremdeles i den reformerte kirketradisjon. Derfor er reformerte kirker billedløse. Også puritanerne bekjempet bruken av bilder med billedforbudet. I den lutherske kirketradisjon har ikke billedforbudet vært noe stort problem. De lutherske kirker er fulle av bilder. I norsk lavkirkelig og frikirkelig tradisjon har det vært lite billeder. Frikirker og bedehus har vært sparsomt utsmykket fordi det har vært et økonomisk spørsmål. Derfor finnes mye from men billig kitsj i frikirker og på bedehusvegger. Betegnende for den norske kirkelige situasjonen er i så måte boken Kunsten å være kirke, Oslo 2005. Boken er utarbeidet av en kommisjon nedsatt av Norske Kirkeakademier, og er en rapport om Den norske kirkes forhold til kunst i sin alminnelighet, inklusiv billedkunst, film og fotografi. Her er billedet fremhevet som ikke bare en del av kunsten, men som en sentral del av kirkekunsten. Det er slutt på den tid da bildet var ”de fattiges bibel”, men bildet er fortsatt, og kanskje mer enn noen gang, et medium for formidling.  Alle som publiserer tekst og bilder må tenke gjennom hva dette innebærer. I kristen tradisjon har apostelen Paulus satt en standard ved å si at ”jeg har lov til alt, men ikke alt gagner”. Denne gamle regel er fremdeles aktuell, både i forhold til pressefriheten og i forhold til den krenkelse muslimer føler av Muhammed-karikaturene.

Hva er sannhet?

Hallvard HageliaProfessor, teol. dr. Ansgar Teologiske HøgskoleKristiansand 

Sannhet er noe helt grunnleggende for oss mennesker. Vi bygger vårt liv og vårt samfunn på det vi anser som sikkert, holdbart og sant. Uten en slik basis blir tilværelsen utrygg. Ikke noe er så ødeleggende som mistillit og påstander om løgn, noe journalist Lars Halvor Magerøy var inne på i sin kommentarartikkel i Vårt Land 1. september.

Det er den romerske procurator til Palestina på Jesu tid, Pontius Pilatus, som er blitt mest kjent for å stille dette spørsmål: Hva er sannhet? Han hadde god grunn til å stille dette spørsmål. Han var oppnevnt direkte av keiseren til å styre det som også den gang var et av de mest urolige områder i verden (les: Romerriket).

Sannhet er definert som en egenskap som tilkommer visse utsagn, påstander eller antakelser. I filosofien opereres det med ulike sannhetsteorier. Ifølge korrespondanseteorien er noe sant når det er i samsvar med virkeligheten. Ifølge koherensteorien er et utsagn sant når det er forenlig med et system av andre utsagn. Pragmatismen definerer sannhet etter hvorvidt den er nyttig eller fruktbar. I moderne filosofi skilles det mellom empirisk sannhet (f. eks. at 2 er mer enn 1) og logisk sannhet (en ungkar er en ugift mann). I kristen filosofi bestemmes sannheten ut fra åpenbaringsdogmet.

            Sannhet er altså mye. Ingen stiller spørsmål ved den matematiske påstand at 2+2=4 – og mange andre matematiske påstander. Når noe ansees matematisk bevist, gjelder det som sannhet. Slike matematiske sannheter danner noe av grunnvollen i vår kultur.

De sosiale ”sannheter” er mindre pålitelige. Når grafittien erklærer at Kari + Per = sant, så var det kanskje sant, eller noenlunde sant, på et tidspunkt, over en periode, eller kanskje resten av livet. Felles for sosiale sannheter er at de er relative og begrensede, betinget av psykologiske og historisk faktorer. Slike ”sannheter” er like variable som folk og samfunn er.

            Noe lignende kan sies om de politiske sannheter, noe vi ikke minst har sett i årets valgkamp. Politikere har ofte en pragmatisk omgang med sannheten og har en tendens til å manipulere med den. Man bruker opplysninger og statistikker så langt det tjener deres formål, men fortier det som er mindre formålstjenlig. Politikere snakker kanskje mer om løgn enn sannhet. Det var dette Magerøy dokumenterte i sin kommentar. Man beskylder sine motstandere for å lyve, bevisst eller av uvitenhet. Det som gjelder som politiske sannhet er gjerne grunnet i en ideologi, som kan være kapitalistisk, liberal, populistisk, sosialdemokratisk, marxistisk, fascistisk, eller hva man måtte ønske å kalle den. Det som er i overensstemmelse med den ideologi man måtte stå for er altså på et vis ”sannhet”, sett i forhold til den basis man tenker, taler og handler ut fra. Men ideologier endrer seg, derfor endrer også ”sannheten” seg. For noen politikere synes ”sannheten” å være det som bygger opp om dem selv og deres interesser.

            I filosofihistorien har man, som nevnt, forholdt seg på ulike måter til hva sannhet er. Nevnte Pontius Pilatus var en av antikkens politiske ledere. Hva han selv tenkte da han spurte etter hva sannet er, om spørsmålet hadde en filosofisk klangbunn hos ham, vil vi aldri få vite. Grekerne var nok større filosofer enn romerne, som var mer pragmatikere. Det var de greske filosofer som la grunnvollen for vår vestlige måte å tenke på. De to som har satt sterkest spor etter seg for ettertiden er Platon og Aristoteles. Platon pekte på idéene og idealene, mens Aristoteles pekte på realitetene. Begge er malt av Rafael på den berømt fresken Skolen i Athen, som finnes i Vatikanet, hvor Platon og Aristoteles er plassert vandrende mellom andre kjente greske filosofer. Platon peker oppover mot det abstrakte, mens Aristoteles peker ned og utover på det konkrete i verden omkring. Begge filosofer arbeidet for å avdekke realitetene, sannheten. Platon kom til å spille en stor rolle for religiøs tenkning, mens Aristoteles fikk tilsvarende betydning for vitenskapelig tenkning. Platons idélære har på mange måter også vært en svøpe for kristen teologi, fordi den har satt et usunt skille mellom det åndelige og det kroppslige, som vi har sett tydelige spor av helt opp til vår tid, ikke minst i kloster- og vekkelseskristendommen. Aristoteles fikk grunnleggende betydning for Renessansen og Opplysningstiden og derigjennom den moderne vitenskap. I moderniteten ble det langt på vei satt likhetstegn mellom vitenskapelighet og sannhet. Debatten om forholdet mellom tro og vitenskap kan med en viss rett føres tilbake til disse to store filosofer.

            Nå har det likevel vist seg at vitenskapelige ”sannheter” ikke alltid er til å stole på. For det som anses for vitenskapelig sikkert i dag kan i morgen vise seg å være uholdbart. Til daglig er dette ikke noe stort problem. Men naturvitenskapen og andre vitenskaper er i stadig utvikling, noe som medfører at forskningsresultater må justeres eller endog kullkastes av nye resultater. Slik har det vært gjennom hele vitenskapenes historie, og slik vil det fortsatt bli.

            Dette er noe av årsaken til at vi de siste årtier er glidd inn i en postmoderne tid, hvor sannhetsbegrepet har endret seg totalt. Ikke minst har vår tids kommunikasjon og mediavirkelighet bidratt til denne utvikling. Vi oppdager at virkeligheten er mangfoldig. For den konsekvente postmodernist er ”sannheten” grunnleggende relativisert. ”Sannheten” er ikke én, det er mange sannheter, og de er relative. Det som er sant for meg behøver ikke å være sant for deg. Vi har hver vår ”sannhet” og våre individuelle verdier og normer. Ingen ”sannhet” er nødvendigvis bedre enn andre. Å hevde at noe skulle være absolutt sant er imperialistisk maktarroganse.

            I etikken er det ikke bare spørsmål om noe er sant, men om hvordan sannheten brukes. Sannhet har med relasjon å gjøre. I Bibelen står det om å ”være av sannheten”, det vil si å leve i overensstemmelse med sannheten eller grunnleggende livsverdier, å være ekte.

Problematikken ble akutt under krigen, da det ble spørsmål om hva man kunne si i forhør hos okkupasjonsmakten. En måte å se det på var forholde seg selektivt til sannheten, å si det som er sant men ikke alt som er sant. Det er nemlig ikke bare et spørsmål om å tale sant, det er også et spørsmål hva sannheten brukes til av den som får vite sannheten. Man kan misbruke sannheten til å begå forbrytelser. Fikk okkupantene vite sannheten om ”gutta på skauen” ville motstandsbevegelsen bli undergravd.

            Sannhet og religion er nært knyttet til hverandre. Pilatus’ berømte spørsmål står i verdens mest utbredte og leste religiøse bok, Bibelen. Mange har vært – og er – opptatt av at det som står i Bibelen er og skal være sant. I USA går det fremdeles en intens religiøs og politisk debatt om hvorvidt Gud skapte verden på seks dager; noen hevder visst til og med at jorden er flat! Dette er en arv fra den aristotelisk og skolastiske helhetstenkning, som utgår fra at Bibelen er sann og må tolkes bokstavelig i alle sine detaljer og i sin helhet, og stemmer ikke en detalj, så ramler hele systemet sammen som et korthus.

Denne tankegang er fullstendig fremmed for Bibelen selv. Bibelen er blitt til i den semittiske verden, hvor man uttrykte seg på en helt annen måte enn man gjør i den vestlige gresk-romersk-europeiske kulturkrets. I den semittiske verden var man ikke opptatt av grekernes logikk og eller av formell koherens, man tenkte og uttrykte seg mer ”impresjonistisk” (om jeg får uttrykke meg så anakronistisk) og malte sitt budskap i store litterære tablåer, der man ikke brydde seg om at enkeltheter kunne motsi hverandre og kanskje ikke stemme med den historiske virkelighet. Man forkynte en sannhet uten smålige hensyn til detaljer. Det bibelske sannhetsbegrep er ikke formalistisk.

Dette betyr at Bibelens sannhet ikke skal vurderes etter hvorvidt noe som er beskrevet i Bibelen nødvendigvis skjedde i ett og alt slik det er fortalt i Bibelen og ikke på noen annen måte. Bibelhistorien er forkynt historie, hvor sannheten heller skal søkes i det budskap som forkynnes enn i selve fortellingens eventuelle historiske detaljer.

Det er fra denne kulturen vi har et av de mest dramatiske sannhetsutsagn vi kjenner, når Jesus sier: ”Jeg er sannheten!” (Johannesevangeliet 14,6). Han mente å si at han var ”sannheten” i den forstand at det var gjennom ham man kunne finne veien til Gud. Han kunne også henvise til den religiøse erfaring: Tar du meg på ordet, skal du erfare om jeg taler sant, jf. Johannesevangeliet 7,16-17.

Hvilken religion er den sanne og rette? På det spørsmål finnes det ingen objektiv kontroll. Som kristen har jeg min tro, bygget på Jesu sannhetserklæring. Jeg må akseptere at andre har noe de holder for religiøse sannheter. Men uansett religion eller ikke religion, er det viktig å finne grunnleggende verdier for livet og leve etter dem. Flere livsfilosofer enn Jesus har fremhevet det som er kalt Den gylne regel: Alt dere vil at andre skal gjøre mot dere, det skal også dere gjøre mot dem. Dette har grunnleggende sett med verdigrunnlag, sannhet og ekthet å gjøre, og griper direkte inn i alle livsforhold.

Hvordan skal vi forstå Israels profeter?

 Hallvard Hagelia

Professor, teol. dr.

Ansgar Teologiske HøgskoleKristiansand[1] 

Ordet ”profet” er gresk og kommer av verbet prophiêmi = tale, si noe på forhånd. At ordet er gresk, indikerer at fenomenet profet var kjent også hos grekerne. ”Profetisme”, som vi kaller fenomenet, er godt kjent og dokumentert fra en rekke kulturer verden over, også i vår egen tid.[2] Dette skal jeg ikke gå nærmere inn på her, bortsett fra å nevne at sjamanisme gjerne nevnes i denne forbindelse.

                I Midt-Østen er profetisme kjent fra flere hold før de gammeltestamentlige profeter. Mest kjent er historien om egypteren Wen Amon, som en gang i perioden 1100-1050 var på reise i Fønikia, eller det området vi i dag kaller Libanon. Der var han ikke velkommen, myndighetene ville jage ham vekk. Men da fortelles det at mens herskeren ofret til en av sine guder, ble en av hans medarbeidere overveldet av den egyptiske guden Amon, som gjennom denne person krevde at herskeren skulle gi Wen Amon oppholdstillatelse. Den egyptiske term som brukes i denne sammenheng er den samme som brukes om besettelse av en ånd. Hele beskrivelsen svarer til hva vi kjenner til fra profetismen: Gud/en gud inngir en person å formidle et budskap til en annen person.[3] En lignende historie er kjent fra den såkalte Zakkur-innskriften fra Syria fra et par hundre år senere. Kong Zakkur blir møtt av en sterk koalisjon av fientlige konger. Da ber han til sin gud, solguden Ba`al Shamayn, som svarer ham gjennom seere. Også dette er en typisk profetsituasjon, som vi kjenner fra Det gamle Testamente.[4]

 

Den første person i Bibelen som kalles ”profet” er Abraham (1 Mosebok 20,9). Men Abraham var ikke profet i samme mening som Israels profeter i sin allminnelighet. Abraham mottok budskap fra Gud, kan vi lese. Men han formidlet ikke noe profetbudskap, slik profeter ellers gjorde. Selve formidlingen er viktig og typisk for profetene. Utsagnet om at Abraham var ”profet” avspeiler trolig bare at dette ble skrevet på et tidspunkt da Israel hadde profeter.

Den person i Bibelen som fremstilles som selve prototypen på en profet er Moses. ”Aldri mer sto det fram i Israel en profet som Moses, som Herren gav seg til kjenne for, ansikt til ansikt”, heter det da han døde (5 Mosebok 34,10). I 5 Mosebok 18,15.18 loves det at det skal komme en ”profet lik Moses”. Tradisjonshistorisk sikter dette til Josva, som var hans etterfølger som folkefører. Men i Det nye Testamente brukes utsagnet gjentatte ganger – direkte og indirekte – om Jesus, som var ”profeten som skal komme til verden” (Johannes 6,14).

                Det gamle Testamente bruker forskjellige betegnelser for det vi forstår med ”profet”. De mest kjente er ”profet” og ”seer”. Bak ordet ”profet” finner vi det hebraiske nabî´, mens vi bak ordet ”seer” finner to ulike hebraiske ord, ro`æh og chozæh, som sikter til en som ser eller stirrer. Begge begrep kan illustreres med to ulike vers fra Bileam-fortellingen (4 Mosebok 22-24):

 Så sier Bileam, Beors sønn,så sier mannen med lukte øyne,han som hører ord fra Gud,som tar imot kunnskap fra Den Allmektigeog får syner fra Den Allmektige,hensunken, med klarsynte øyne                Jeg ser ham, men ikke nå,jeg skuer ham, men ikke nær.En stjerne stiger opp fra Jakob,en kongsstav løfter seg fra Israel(24,16-17a) 

Det gamle Testamente gjør i 1 Samuel 9,9b et skille mellom to profetbetegnelser profet og seer:

                                Det de nå kaller profet (nabi´), kalte de før i tiden seer (ro`æh).

                              

Dette er skrevet som en redaksjonell kommentar i det Deuteronomistiske historieverk, som omfatter Josva-boken, Dommerboken, Samuelsbøkene og Kongebøkene. Det siste som er fortalt i dette historieverk er hvordan kong Jojakin ble benådet i Babylon, 37 år etter at han var bortført fra Jerusalem, det vil si ca år 550 f. Kr. (2 Kongebok 25,27-30). Altså kan denne opplysningen om de to profetbetegnelser være skrevet omkring denne tiden. Men fortellingssammenhengen sikter til en tid nærmere 500 år tidligere, på kong Sauls tid, det vil si omkring 1000 år f. Kr.

Seerne opptrådte som spåmenn. Dersom man var usikker på en fremtidig utvikling eller var på leting etter noe, kunne man gå til spåmannen, ”seeren”, og han kunne fortelle hva som ville skje eller hvor man skulle lete:

 Før i tiden sa de i Israel når noen gikk for å søke råd hos Gud: ”Kom la oss gå til seeren”.(1 Samuel 9,9a) 

Det var kotyme at ham ble betalt for oppdraget (1 Samuel 9,8).

Dessuten vet vi at det opptrådte minst to ulike profetkategorier, nemlig de såkalte gruppeprofeter og individuelle profeter. Gruppeprofeter er spesielt kjent fra den eldste bibelhistorien. Disse opptrådte i flokk. De var knyttet til lokale kultsteder, og det fortelles at de var påvirket av ytre stimuli som musikk. Samuel sa ved en anledning til Saul:

 Deretter kommer du til Guds Gibea, der filisterne har vaktpostene sine. Når du kommer til byen, treffer du på en flokk profeter som kommer ned fra haugen. Foran dem går det noen som slår på tromme og spiller på harpe, fløyte og lyre, og selv er de grepet av profetisk henrykkelse (1 Samuel 10,5). Den ekstase disse profetene var grepet av var smittsom, og Saul ble revet med. Det fortelles: På veien til Gibea møtte han en flokk profeter. Da kom Guds Ånd over ham [Saul], og han ble grepet av profetisk henrykkelse sammen med dem (1 Samuel 10,10). Denne type smittsom spiritualitet er godt kjent også i moderne tid, ikke minst i karismatiske kretser. På bakgrunn av denne hendelse, ble det et ordtak i det gamle Israel:  Er også Saul blant profetene? (1 Samuel 10,11.12 og 19,24) 

Ordtaket må forstås som en negativ beskrivelse av Saul. Disse laugsprofeter var nemlig kultprofeter, ekstatikere som var knyttet til lokale helligsteder, og representerte folkereligionen. Det er uklart hvilket forhold de hadde til Israels Gud, Jahve. Vi har grunn til å tro at kultusen på offerhaugene var synkretistisk. Vi skal ikke legger for stor vekt på at det var ”Herrens Ånd” som kom over disse profeter og over Saul (1 Samuel 10,6.10), for Det gamle Testamente er monistisk, det vil si at alt tenkes å komme fra Gud, både det onde og det gode. Senere heter det f. eks. at en ”ond ånd fra Herren” kom over Saul (1 Samuel 16,14 og 19,9). Slangen i Paradis presenteres som skapt av Gud (1 Mosebok 3) og Satan var en av Guds sønner (Job 1).

Skille mellom ”profet” og ”seer” kjenner vi også fra Amos-boken (7,12), hvor presten Amasja beskylder profeten for å være ”seer” (chozæh), som profeterer mot betaling. Amos på sin side fremholder at ”jeg er ikke profet (nabi´) og hører ikke til noe profetlag” (vers 14). Han er bare en enkel gjeter og bonde som dyrker morbærfiken. Men han erkjenner at

 Herren tok meg bort fra saueflokken, og Herren sa til meg: ”Gå og vær profet for Israel, mitt folk!” I dette utsagnet merker vi noe av spenningen mellom de ulike profetkategoriene som fantes i folket.

Vi kjenner til at Jesaja hadde disipler, og at disse trolig spilte en viktig rolle når det gjaldt å samle profetens forkynnelse til den bok vi kaller Jesaja-boken. Jesaja sier:

 Jeg vil binde vitnesbyrdet sammen og forsegle budskapet hos mine disipler (8,16). 

Dette vet vi mer konkret beskjed om når det gjelder hans senere kollega, profeten Jeremia. Han hadde en sekretær ved navn Baruk. Forskerne tror til og med at man har funnet skriveren Baruks segl.[5] Da Jeremia hadde vært profet i ca 20 år (i året 605 f. Kr.), tilkalte han Baruk og dikterte for ham de profetier han så langt hadde kommet med. Disse ble lest opp for kongen, som var respektløs nok til å brenne opp Baruks diktater etter hvert som de ble lest opp for ham. Deretter dikterte Jeremia på nytt, og føyet til enda noen profetier, som han ikke hadde tatt med første gang. Dette er fortalt i Jeremia 36. Senere virket Jeremia i ca 20 år til, før han forsvinner for oss i Egypt midt på 580-tallet f. Kr.

Vi tror at disse to eksempler fra Jesaja og Jeremia illustrerer hvordan profetbøkene er blitt til. Profetene har ikke skrevet bøkene selv. De var predikanter, ikke forfattere. Andre har samlet det de hadde å si. Profetbøkene er selektive, ikke komplette samlinger av profetenes forkynnelse. Situasjonen kan illustreres med evangelistenes forhold til Jesus. Jesus skrev ikke evangeliene selv. Vi har fire evangelister som har samlet Jesu forkynnelse, hver på sin måte. Hadde vi hatt fire referenter av hver av profetenes forkynnelse, hadde vi hatt et annet bilde av dem – i hvert fall mer komplett.

Årsaken til at profetenes forkynnelse ble samlet skriftlig, var at man ville kontrollere det de hadde sagt mot det som kom til å skje. I 5 Mosebok 13 poengteres det at ett viktig tegn på at en profet var en sann profet var at det han hadde sagt virkelig skjedde. Og da måtte man jo vente og se. Derfor sier Jesaja:

 Jeg vil binde vitnesbyrdet sammen og forsegle budskapet hos mine disipler. Så vil jeg vente på Herren, som skjuler sitt ansikt for Jakobs ætt, og sette mitt håp til ham. Se, jeg og de barn som Herren har gitt meg, er tegn og varsler i Israel fra Herren, Allhærs Gud, som bor på Sion-fjellet (8,16-19). Dermed er vi også inne på hvilket perspektiv profetene hadde på det de sa. Det har vært en utbredt oppfatning blant bibellesere at profetene talte om vår tid. Det er ikke riktig. De talte om sin egen samtid. Mer konkret sagt: De analyserte den åndelige gehalt i det samfunnet de levde i. De konfronterte samfunnet, allmennheten så vel som overklassen, kongehuset og dets hoff, med sitt budskap. Dette gjorde de med et ord fra Herren. Profetene innledet gjerne sine utsagn med budbærerformelen: ”Så sier herren”. Denne taleform stammet fra en situasjon, Sitz im Leben kalte de gamle tyske bibelforskerne det, der en budbærer skulle overbringe et muntlig budskap fra f. eks. en konge. Dette har vi eksempel på mange steder, blant annet i Jesaja 36,4, hvor en assyrisk kommandant ropte til slottshøvingen Eljakim og kansleren Joakas: Si til Hiskia [kongen i Jerusalem]: Så sier storkongen, Assyrias konge: Hva er det du stoler på, siden du kjenner deg så trygg? Så fortsetter han å beskrive hvordan assyrerne hadde beseiret alle sine fiender, og lot Hiskia forstå at han hadde ingen mulighet til å motså overmakten. Poenget er at profetene brukte en bestemt fraseologi, som vi kaller en ”budbærerformel”: ”Så sier X til Y”.Egenanalyse og ord fra Herren kunne gjerne gå hånd i hånd for profetene. F. eks. kan vi i Amos 3,9-11 lese at profeten kommer med en omfattende anklage mot byen Samaria, som var hovedstad i Nordriket Israel, før han proklamerer i vers 11: Derfor sier Herren Gud:  Fiender skal omringe landet,  din sterke festning skal rives ned,  og borgene skal plyndres. Profetene talte altså til sin samtid. De kunne kommentere ting som hadde skjedd, som var i ferd med å skje eller som kom til å skje innen overskuelig fremtid. Det profetiske ”presens” var noe mer utstrakt enn hos oss. Det dekket nærmeste fortid, samtid og nærmeste fremtid. Derfor må det understrekes: Vi forstår ikke profetene, dersom vi ikke forstår dem på sin historiske bakgrunn.Dette gjelder også profetord som vi er vant til å lese som Messias-profetier. Et skoleeksempel er den såkalte Immanuel-profetier i Jesaja 7,14. Denne profeti er de fleste bibellesere best kjent med som del av Jesu fødselsberetning i Matteus 1,13: Se, jomfruen skal bli med barn og føde en sønn,  og de skal gi ham navnet Immanuel  – det betyr: Gud med oss. Men leser vi denne i sin kontekst i Jesaja 7,14, får vi en helt annen ramme. Den historiske situasjonen er at datidens stormakt, Assyria, truet de arameiske bystatene, som hadde sitt sentrale tilhold i Damaskus, og kongen i Samaria, Israels hovedstad. For å skape en sterk politisk og militær allianse forsøkte arameerkongen i Damaskus og kongen i Samaria å tvinge med seg kongen i Jerusalem mot Assyria. Dette medførte at befolkningen i Jerusalem ble livredde. Jesaja 7,2b beskriver situasjonen: Da skalv både kongens og folkets hjerte, likesom trærne i skogen skjelver for vinden. Dette kaller historikerne ”den syrisk-efraimittiske krise”, som dateres til 733 f. Kr. I denne historiske situasjon gikk profeten Jesaja i Jerusalem og anmodet kong Akas om å be Herren om et tegn. Det var ikke uvanlig at man i krisesituasjoner søkte etter ”tegn”, som kunne varsle om situasjonens utgang. Mange husker historien fra Dommerboken 6,33-40, hvor Gideon ber om et tegn på om Gud vil bruke ham til å beseire midjanittene. Han legger en ulldott på marken og ber om at det i nattens løp faller dugg på ullen, men ikke marken rundt. Da dette skjer, ber han om et kontrategn, at det skal bli dugg bare på marken og ikke på ullen. Dette skjer også. Da har Gideon fått den bekreftelse han søker, og går til krig. I kong Akas´ tilfelle skulle tegnet være et bevis på at han og Jerusalems befolkning ikke har noe å frykte. Men Akas spilte from, og avviste Jesajas oppfordring: Men Akas svarte: ”Jeg vil ikke kreve noe og ikke sette Herren på prøve” (vers 11). Da ble profeten sint, og anklaget kongen for å trette ut både Gud og mennesker, og varslet at Gud selv ville gi et tegn (vers 14): Derfor skal Herren selv gi dere et tegn: Se, en jomfru skal bli med barn; hun skal føde en sønn og gi ham navnet Immanuel.  Det var dette vers som ble sitert av Matteus i fortellingen om Jesu fødsel. Men slik verset står i Jesaja-boken, var det ment som et utsagn med sikte på noe som skulle skje innen ganske kort tid. For et par vers senere heter det om barnet Immanuel (vers 16): Før gutten skjønner å forkaste det onde og velge det gode, skal det bli øde i landet til begge de kongene du er redd for. Dermed er det utvetydig slått fast, at barnet skulle fødes på profetens egen tid, ikke 700 år senere. Med andre ord er ikke dette primært en Messias-profeti, slik den står i Jesaja-boken.Barnet skulle få navnet Immanuel. Dette var ikke noe navn. Ingen i samtiden hadde et slikt navn, navnet er ikke dokumentert ellers i Bibelen. Dette var et utsagn, som betydde: ”Gud er med oss!” Det var like uvanlig den gang å hete Immanuel, som det ville vært i vår tid å kallet et barn ”Gud er med oss” Navnet Immanuel går inn i rekken av symbolske navn som vi finner flere eksempler på hos Jesaja (7,3 og 8,3) og hos hans samtidige, profeten Hosea (1,4.6.9). Hvem var så dette barnet med det underlige navnet, Immanuel? Det sier ikke Jesaja-boken noe direkte om. Men hele Immanuel-profetien dreier seg om at kong Akas var forkastet av Gud som fyrste, og at det måtte komme en ny konge. I Jerusalem var ingen konge gyldig dersom han ikke stammet fra David, tilhørte David-dynastiet, ”Davids hus”. Han måtte være davidide. Det nye barnet skulle erstatte kong Akas, som var davidide, og da måtte barnet også være davidide. Det er grunn til å tro at profetien sikter til Akas´ sønn og etterfølger på tronen, nemlig kong Hiskia. Hiskia var konge i perioden 725-697, og er, sammen med Josjia, som levde hundre år senere, en av det gamle Judas to reformkonger, som får et godt ettermæle av de deuteronomistiske historikere.Dette er altså den historiske tolkningen av Immanuel-profetien. Man kan ikke være sikker når det gjelder alle detaljer i denne tolkning. Men i hovedsak er den nærmest uimotsigelig. Jesaja sikter til et barn i sin samtid. Trolig er det Hiskia som på en eller annen måte ”går igjen” i alle de tre ”Messias-profetiene” i Jesaja 7, 9 og 11. Det er slik vi må lese profetenes budskap. De var barn av sin tid og de talte til sin egen tid.Hvordan skal vi da forstå at Det nye Testamente bruker profetene til å bevise at Jesus var forutsagt å skulle være Messias?Det er nærliggende å bruke som eksempel Jesu ord på korset: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg?” (Matteus 27,46). Dette er som kjent et sitat fra Salme 22,1. Det finnes en rekke paralleller mellom Salme 22 og Jesu lidelseshistorie.  I salmens vers 8 heter det at ”alle som ser meg, håner meg, vrenger munnen og rister på hodet.” I Matteus 27,39 heter det at ”De som gikk forbi, ristet på hodet og spottet ham”. I salmens vers 9 siterer salmisten hva hans motstandere sier om ham: ”Han har overgitt sin sak til Herren. Nå får han utfri og berge ham, for han har ham jo så kjær!”. I Matteus 27,42-43 sier Jesu motstandere om ham: ”Andre har han frelst, men seg selv kan han ikke frelse. Han er jo Israels konge; nå kan han stige ned av korset, så skal vi tro på ham. Han har satt sin lit til Gud; la Gud redde ham nå, om han har ham kjær. For han sa at han var Guds Sønn”. I salmens vers 17 heter det at ”de gjennomborer mine hender og føtte”. (Her kan ulike oversettelser være forskjellige, fordi verset er tekstkritisk problematisk.) Fra evangeliene vet vi at Jesus ble korsfestet med nagler gjennom hender og føtter: ”Se på mine hender og føtter; det er meg. Ta på meg og se!” sa han til disiplene i Lukas  24,39. I salmens vers 19 sier salmisten: ”De deler mine klær mellom seg og kaster lodd om min kappe”. Evangelistene forteller at da de hadde korsfestet Jesus delte soldatene hans klær mellom seg og kastet lodd om hans kappe (jfr Matteus 27,35 de synoptiske paralleller) Det er altså ikke mindre enn fem referanser i Jesu lidelsesfortellinger tilbake til Salme 22. Derfor vil en leser av lidelsesfortellingene lett oppfatte Salme 22 som en profeti om Jesu lidelse og død.Men om vi snur på problemstillingen og leser Salme 22, uten tanke på Jesu lidelsesfortellinger, finner vi ikke en eneste indikasjon på at denne salme er ment å være en profeti.  Den er en såkalt individuell klagesalme, en salme der en enkeltperson beskriver sin personlige lidelse. Ikke noe tyder på at det dreier seg om noen forutsigelse av en annens lidelse. Slik har kanskje ikke de som sto rundt korset da Jesus døde oppfattet det heller, for når Jesus ropte ut den hebraiske teksten fra Salme 22: Eli, eli, lama sabaktani (”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg”), oppfattet ikke tilhørerne det engang som sitat fra Salme 22,1. Siden utsagnet innledes med Eli, eli, trodde tilhørerne at han ropte på Elija. Og etter Jødenes oppfatning skulle Elija komme tilbake før Messis kom. Altså kan de ha oppfattet situasjonen slik at Jesus nå avslørte at han selv ikke var Messias, men at han ropte på Elija, at han skulle komme, slik at den egentlige Messias kunne komme!Men slik har ikke evangelistene oppfattet det. De skrev sine evangelier langt senere, da den teologiske refleksjonen omkring Jesu lidelse, død og oppstandelse hadde kommet over de første spontane reaksjoner. Når de synoptiske evangelier (Matteus, Markus og Lukas) beskrev det som skjedde, gjorde de det med utgangspunkt i Salme 22, nettopp fordi Jesus ved sitt utrop fra korset identifiserte seg med den lidende i denne salme. Hvordan skal vi da forstå forholdet mellom Salme 22 og Jesu lidelse? Sammenhengen mellom salmen og fortellingene om Jesu lidelse og død er helt åpenbar. Ikke slik at Salme 22 eksplisitt profeterer om Jesu lidelse og død. Men Salme 22 er den sterkeste lidelsessalme vi har i Det gamle Testamente, og Jesus identifiserte ved sitt utrop seg selv med denne salmistens lidelse. Derfor ble den lidende i Salme 22 en modell, et forbilde som man kunne forstå Jesu lidelse ut fra. Salmen peker ikke eksplisitt frem til Jesu lidelse, men der var trekk ved Jesu lidelse som pekte tilbake på Salme 22. Derfor fikk denne salme indirekte et profetisk aspekt ved seg. Dette kaller vi typologi. I teologien bruker vi betegnelsen ”typologi” om tolkning av hendelser og skikkelser i Det gamle Testamente som forbilde for begivenheter og personer i Det nye Testamente. Sammenhenger som populært blir tolket som spådom-oppfyllelse, uten at det foreligger noen klar spådom, er det riktigst å forstå under typologisk synsvinkel. Andre eksempler på dette er Adam-Kristus-typologien i Romerbrevet 5,12-21 og den såkalte ”dåpen til Moses” i 1 Korinterbrev 10,2. Et viktigere eksempel på dette er spørsmålet om hvordan vi skal lese Jesaja 53, som jo står meget sentralt i vår forståelse av Jesu lidelse og død. Vi leser fortellingene om Jesu lidelse og død med Jesaja 53 som forståelsesbakgrunn. Men vi kan likevel ikke lese Jesaja 53 som en direkte beskrivelse av Jesu lidelse og død. Det er ikke den historiske personen Jesus fra Nasaret som er beskrevet i dette kapittel. Det heter i vers 4-5: Sannelig, våre sykdommer tok han på seg,  og våre smerter bar han.  Vi trodde han var blitt rammet,  slått av Gud og plaget. Men han ble såret for våre overtredelser  og knust for våre misgjerninger.  Straffen lå på ham for at vi skulle ha fred,  ved hans sår har vi fått legedom. Mot denne bakgrunn forstår vi hva Jesu lidelse og død betydde. Disse formuleringer fungerer som en tolkningsnøkkel til å forstå Jesu lidelse og død. Når hoffmannen fra Etiopia leste vers 7-8 fra samme kapittel, forteller Lukas i Apostelgjerningene (8,32-35) at evangelisten Filip ut fra denne tekst forkynte Kristus for ham. Det gjør også jeg og alle andre kristne predikanter. Men jeg leser ikke Jesus rett inn i Jesaja 53, som om kapitlet skulle være en konkret Jesus-beskrivelse. Allerede hoffmannen fra Etiopia var i villrede om hvem dette kapittel forteller om. Teologene har diskutert dette spørsmål opp til dags dato. Var det en enkeltperson? I så fall hvem? Eller var det Israels folk som kollektiv størrelse, slik jødene har tolket kapitlet? Dette vet vi ikke noe sikkert om. Men det er ikke så viktig å vite heller, når vi forstår at dette kapittel kan leses typologisk, at det inneholder trekk som illustrerer betydningen av Jesu lidelse og død for oss.Så langt har jeg oppholdt meg i Det gamle Testamente og med noen eksempler forsøkt å illustrere hvordan vi skal forstå relasjonen mellom Det gamle og Det nye Testamente. Det er meget viktig for å få tak i hvordan disse tekstene skal leses. Dette er også en viktig forutsetning for å lese dem rett i forhold til vår egen tid. Når det gjelder de bibelske tekstenes forhold til vår egen tid, så la meg umiddelbart slå fast at eskatologisk systembygging av den type man finner i de ulike former for ”endetidslære” har jeg liten eller ingen tro på. Dette er en type systemtenkning som er grunnleggende sett bibelfremmed, og i hvertfall fremmed for de gammeltestamentlige profeter. Kultur- og idé-historisk kan denne tenkemåte tilbakeføres til vår europeiske gresk-romerske kulturarv og tenkemåte, som er vesensforskjellig fra den semittiske kulturtradisjon, som den bibelske tankegang hører hjemme i. Et berømt eksempel på denne type systemtenkning er Thomas Aquinas Summa Theologiae, som ble skrevet i tidsrommet 1267-73, og skulle være en samlet, systematisk fremstilling av hele den teologiske tenkning til et slags komplett teologisk ”lærehus” eller ”univers”. Noe slikt ville aldri vært skrevet i den semittiske kulturkrets. Den eskatologiske systemtenkning eller ”endetidslære”, hvor man ved hjelp av skriftsitat fra ulike deler av Bibelen vil bygge opp et helhetsbilde av tidens avslutning, hører hjemme i den samme kultur- og idétradisjon som Thomas Aquinas. Dette tilhører den gresk-europeiske kulturarv, som er grunnleggende forskjellig fra den semittiske vi har i Bibelen. Den er et teologisk blindspor, sett i forhold til Det gamle og Det nye Testamente.[6]Den bibelske fremstillingsform er ikke den logiske systematikk vi kjenner fra den europeiske kulturarv, men mer den impresjonistiske. Verden skildres i store litterære kolasjer, ”billedvever” med sterke, harmoniske så vel som disharmoniserende trekk. Profetene var ikke spesielt opptatt av å føre en logisk tankerekke, slik de greske filosofer ville ha gjort. De brukte sterke bilder, skisser, grove streker, til dels groteske symbolhandliger. Hosea fikk beskjed fra Gud om at han skulle ekte en horkvinne for å illustrere at folket hadde syndet mot Gud, vært utro mot sin ektemann. Jeremia (kapittel 2) taler i dristige ordelag om folket som en brunstig hjortekvige som løper etter alle hanner som finnes i terrenget. Også dette skal illustrere folkets utroskap mot sin ”ektemann”, Jahvé. Det er ikke så enkelt å lage systematisk teologi av slikt!Det er en grunnleggende teologisk misforståelse å gjøre eskatologien til en ren endetidslære. Selve ordet ”eskatologi” betyr riktignok ”læren om enden”, læren om eshathon. Det man tradisjonelt har lagt inn i begrepet er tankene omkring livets og tidens avslutning. Slik sett har også marxismen en slags ”eskatologi” og et slags ”tusenårsrike”, bare at den er profan, antiteologisk eller ateistisk. Men eskatologi er mye mer enn endetidslære, det er ikke en gang primært en egentlig endetidslære. Hele den bibelske ”fortelling”, som begynner i 1 Mosebok 1 og slutter i Åpenbaringsboken 22, er en avsluttet helhet, som begynner med at Gud ”i begynnelsen” skapte himmel og jord med et paradis på jord. Så kommer syndefallet og raserer det hele, og vi får en ustanselig maktkamp mellom det onde og det gode, mellom mennesker og mellom mennesker og Gud, inntil Gud sender Jesus som Messias og verdens redningsmann. Hele ”fortellingen” avsluttes i Bibelens to siste kapitler ved at paradis gjenopprettes på jorden, med sentrum i det himmelske Jerusalem som er kommet ned på jorden som en ny Edens hage. Alt dette er skildret ved hjelp av all slags tale- og fremstillingsformer, som det ikke er mulig å systematisere i detaljer. Men der er en eskatologisk drivkraft i det hele, en ustoppelig dynamikk som driver fremstillingen fra den første begynnelse til den siste slutt. Det er dette som er den egentlige eskatologien. Og dette er noe gangske annet enn en endetidslære av den type man de siste par hundre år har hørt fra prekestolene, særlig i den engelskspråklige verden og etterplapringen fra dem som har lest de engelske bøker. Alt dette får konsekvenser for hvordan vi skal forstå Bibelens budskap i forhold til vår egen tid. Det er ikke så enkelt at f. eks. profeten Jesaja for over 2.700 år siden talte direkte om situasjonen i Israel i dag. Det var sin samtid han talte om. Vi skal i det hele tatt være meget forsiktig med å bruke spesielle bibelske utsagn konkret om vår tid. La meg henvise til den kjente engelske teolog, forfatter og predikant, John Stott, som jeg fjerde søndag i advent i 2001 hørte preke i All Souls Church i London over teksten fra 1 Tessalonikerbrev 4,13-5,11, en meget viktig eskatologisk tekst fra Det nye Testamente. John Stott sa, referert etter hukommelsen: ”La oss forkynne Kristi gjenkomst med stor frimodighet, men være agnostikere med hensyn til detaljer”. Jeg skal avslutte med å ta noen eksempler på hva jeg sikter til. Disse er naturlig nok stort sett knyttet opp til staten Israel.Sier f. eks. Esekiel 37, fortellingen om de døde ben i dalen, noe om jødenes hjemvending til Palestina og Israel i moderne tid? Nei, i dette kapittel har vi en billedlig beskrivelse av hvordan jødene vendt hjem fra fangenskapet i Babylon i siste halvdel av 500-tallet f. Kr. Men når det er sagt, må det legges til at Bibelen har et sterkt og stadig tilbavendende exodus-motiv. ”Exodus” er navnet på 2 Mosebok. Ordet er gresk og betyr ”utgang” og brukes som navn på 2 Mosebok, fordi denne bok forteller om utgangen fra Egypt. Exodus-motivet brukes ofte til å beskrive hvordan israelittene skulle vende tilbake fra fangenskapet i Babylon, men også om enhver hjemvending av jøder fra fremmed land. Derfor kan man si at jødenes hjemvending til Palestina/Israel har sin bakgrunn i dette exodus-motivet. Til alle tider har jøder hilst hverandre med ”neste år i Jerusalem!” Igjen er det exodus-motivet som slår igjennom.[7]Sier Bibelen noe som indikerer at det jødiske folk skulle få et territorium og opprettet staten Israel i året 1948? Grunnleggende for å knytte det jødiske folk til dette territorium er løftet til Abraham i 1 Mosebok 12,7, hvor Herren sier til ham på helligstedet Sikem: ”Din ætt vil jeg gi dette landet”. Abraham regnes som alle jøders ”far”, deres stamfar. Med dette er jødenes tilknytning til dette land teologisk begrunnet. Historisk har den folkegruppe som vi i to og et halvt tusen år har kalt ”jøder”, de som er fra Judea, bodd i dette området. Derfor må vi si at de har historisk hevd på landområdet. Men vi kan ikke uten videre si at dette gir dem rett til å ha egen suveren stat i området. Personlig vil jeg si at det må de ha rett til, men da tenker jeg mer folkerettslig. Hvilken aktuell politikk denne staten fører er et politisk spørsmål, og må være gjenstand for den kritikk ethvert politisk spørsmål må være gjenstand for.Jeg kan heller ikke med Bibelen i hånden tegne opp de grenser denne staten skal ha. Der er beskrevet historiske grenseoppganger i Bibelen. Men disse varierer og er ikke enhetlige. I vest setter Middelhavet en naturlig grense. I øst har gjerne elven Jordan vært en natuerlig grense, selv om noen av de 12 stammer også bodde lenger øst. På nordsyd-aksen har det vært tale om ”fra Dan til Beersheba” eller ”fra Eufrat til Egyptens bekk”, altså en liten og en stor utsrekning. Slike ting kan vi ikke absoluttere. Betyr dette at andre folkegrupper ikke har rett på området? Hva med opprettelse av egen stat for den folkegruppe som går under betegnelsen ”palestinere”? Det bodde folk i området før Abraham fikk løfte om landet. Og Abraham fikk andre etterkommere enn dem som hans sønn Isak og sønnesønn Jakob ble stamfedre til. Disse – og andre folkegrupper – har alltid bodd i området. Når det noen ganger heter at Herren befalte at disse ”andre” skulle utryddes eller jages vekk, så er dette historisk situasjonsbetingede pålegg, uten betyding for ikke-jødisk bosetning i området i moderne tid. Etter vår tids oppfatning av hva suverenitet og statsdannelse er, må vi anerkjenne at andre folkeslag i området har samme rett til å bo i egen suveren stat innen sikre og anerkjente grenser som Israel har. Vi kan ikke med Bibelen i hånden si at den palestinske befolkning ikke har rett til noen selvstendig stat i området, som noen ekstremister hevder. Det er et politisk spørsmål hvordan en palestinsk statsdannelse skal gjennomføres i forhold til andre stater som allerede finnes i området.Kan vi kritisere staten Israel? Her henvises det gjerne til 1 Mosebok 12,3:                Jeg vil velsigne dem som velsigner deg                og forbanne den som forbanner deg. På bakgrunn av et slikt utsagn fra Jahve sier mange Israel-venner at man skal ”velsigne Israel”, gjerne underforstått at man ikke skal kritisere dem. Men slik kan man ikke bruke dette bibelvers. En slik forståelse ville f. eks. ramme Israels egne profeter. Ingen var sterkere i sin fordømmelse av Israel enn disse var. Hosea kunne f. eks. si at folket ikke lenger var Guds folk (Hosea 1,10). I det hele tatt var det nesten ikke grenser for hvor hardt skyts Israels profeter kunne bruke mot sine egne. Vi anser det som et sosialt og politisk gode at vi lever i åpne og frie samfunn, hvor vi kan si vår mening ustraffet, så lenger vi ikke gjør noe som strir mot demokratisk vedtatte lover. Nå kan det i noen tilfeller diskuteres hvorvidt demokratisk vedtatte lover er etisk akseptable. Da kan det bli et spørsmål om å lyde Gud eller mennesker (Apostelgerningene 5,29). Vi står fritt til å diskutere og kritisere enhver stat og ethvert samfunn, staten Israel så vel som palestinerne. Vi kan ikke bruke Bibelen til prinsipielt å avvæpne enhver kritikk mot Israel.Men vi har all grunn til å bruke Bibelen til å avvise alle former for hat, også hat mot Israel og det jødiske folk. Jesus talte til og med om å elske sine fiender og gjøre vel mot dem som hater. Utsagnet i 1 Mosebok 12,3 rammer antisemittismen spesielt, men i sin konsekvens enhver form for diskriminering av folk eller grupper. Det finnes eksempler på profetitolkning som historien selv har tatt livet av. Fra moderne tid kan nevnes angsten for at folk fra den ”ytterste norden” skulle invadere Israel. Her leste man inn Sovjetunionen, som i etterkrigstidens kalde krigstid var det store militære troll. Men med kommunismens fall gikk solen opp og trollet sprakk! Når Bibelen taler om trussel fra nord, så er det Assyria, Babylonia og det medo-persiske rike det siktes til. ”Nord” i Bibelen er aldri nord for Kaukasus. Under EEC-debatten for 30 år siden var det, i hvert fall i deler av den norske debatten, dyr og horn i Daniels bok og Åpenbaringsboken det var tale om. Men under siste EU-debatt hørte vi lite eller ingen ting til slikt, fordi EU i mellomtiden var blitt utvidet, slik at antallet medlemsland ikke lenger stemte med antallet dyr og horn. Slike eksempler viser at vi skal være forsiktig med å lese bibelutsagn direkte inn i vår egen tid. Bibelen kan i det hele tatt ikke brukes som noe slags ”Historiens Veiatlas”.Hvordan skal vi da lese Bibelen? Vi må lese den i sin historiske sammenheng. Bibelen selv gir en mengde historisk kunnskap. Men vi trenger også annen historisk kunnskap til å forstå Bibelen. Bibelen fører oss inn i det gamle Israels og Midt-Østens religiøse tankeverden. Vi får et visst innblikk i folkelig religion, men enda mer i den normerende profetiske og mosaiske forkynnelse. Ikke minst får vi et innblikk i spenningen mellom på den ene side det mosaisk/profetiske og på den annen side det folkelige. Det er i dette spenningsfelt vi finner Israels profeter. Selve fromheten kommer best til uttrykk i Salmenes bok, som forteller oss om glede og sorg, gudsfrykt og protester mot Gud. Knapt noen sider av fromhetslivets ulike sider er fremmed for denne salmebok. Hva man tenkte om livet, naturen og historien kommer frem i den såkalte visdomslitteraturen (f. eks. Ordspråksboken) og de historiske bøker. Det viktigste med Det gamle Testamente og de gamle profeter er at de danner det teologiske bakteppe for Det nye Testamente. Hvis man tenker seg Bibelen som et tre, er Det gamle Testamente røttene under bakken, mens Det nye Testamentet er stammen og grenene. Et tre uten rot er et dødt tre. Derfor er Det nye Testamente uten Det gamle Testamente livløst. Kirkefaderen Augustin sa: ”Det nye Testamente er skjult i det gamle, og Det gamle Testamente er åpenbart i Det nye.”[8] Dette er grunleggende for å forstå både Det gamle og Det nye Testamente. Det nye Testamente forkynner evangeliet, hvordan Gud sendte sin sønn til verden for å frelse den, og oppsummerer med en slags finale i Åpenbaringsboken 21.Professor Regin Prenter i Århus oppsummerte det hele med å kalle sin troslære: Skabelse og Genløsning. Kanskje burde han for helhetens skyld ha kalt boken Skabelse, Fald og Genløsning. Det er dette hele den bibelske ”fortelling” går ut på. Alt annet er egentlig bare parafernalia.

---

[1] Artikkelen er en bearbeidet utgave av en forelesning i Kristiansand Kirkeakademi og 8. april 2002, som i revidert utgave dannet grunnlag for en debatt i Norsk Tologisk Samtale Forum (under Norges Kristne Råd) i september 2003.

[2] Se f. eks. Robert R Wilson, professor i Det gamle Testamente ved Yale Divinity School, i boken Prophecy and Society in Ancient Israel (Fortress Press, Philadelphia 1980/1984).

[3] Se J B Pritchard (ed.): Ancient Near Eastern Texts Relting to the Old Testament, ANET, (3rd ed.), Princeton University Press, Princeton 1969 (pp 25B-29A).

[4] Se H Donner – W Röllig (Hrsg.): Kanaanäische und aramäische Inschriften, KAI (Nr. 202), Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1962/1964.

[5] Se fotografi i Biblical Arcaheologist 60:3, 1997 (p 159). Jf. Biblical Archaeology Review 13:5, 1987, (pp 58ff) og 17:4, 1991 (pp 26+32).

[6] Den norske teologen Thorleif Boman tok sin dr.-grad på denne problematikk (Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954) og skrev atskillig om den i aviser og en rekke populærteologiske bøker på 1960-tallet. 

[7] For en bred presentasjon av denne problematikk, henviser jeg til W Brueggemann: The Land. Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith, Fortress Press, Minneapolis 2002 og D L Smith-Christopher: A Biblical Theology of Exile, Fortress Press, Minneapolis 2002. Begge bøker er utgitt i serien Overtures to Biblical Theology.

[8] På latin: Novum in vetus latet. Vetus in novo patet.

Når kirkehuset avsjeles

Hallvard HageliaFørsteamanuensis ved Ansgar Teologiske HøgskoleKristiansand 

Et kjent landemerke i Kristiansands kirkeliv er borte, Misjonskirken Salem er forlatt av menigheten, som har skaffet seg ny kirke på Lund. Bygget står der ennå, men det er solgt og vil bli revet.

 

Det å si farvel med en kirke vekker dype følelser hos folk. Det har vi sett ved de siste års kirkebranner. Selv folk uten nært forhold til menighetslivet gråt da kirken brant. En kirkebrann er mer dramatisk enn kirkesalg. Men det er noe annet å forlate en kirke enn et bolighus. Misjonskirken Salem har den stått på denne tomten siden 1961. Det er beregnet et samlet fremmøtevolum på omkring en million mennesker gjennom disse 42 år. Salem er et begrep i Kristiansand. Kirken har vært et åndelig kraftsentrum, som har betydd mye for byen. Mange markerte personligheter har satt sitt preg på det som har skjedd i denne kirke. I dag er menigheten i Salem meget livskraftig. Spesielt de såkalte Quellsmøter samler stappfull kirke hver søndag kveld. Gamle Salem ble for liten. Derfor er det stor enighet i menigheten om at nå var det riktig å gjøre dette.

 

Arkitektonisk er ikke Salem noe stort tap. Bygget er ikke noen pryd for øye, verken utvendig eller innvendig. Selvfinansiert frikirkelig nøkternhet. Pengene skulle brukes på misjon, ikke på pynt! Nedslitt var det også, og for lite.

 

Det er selvfølgelig ikke noe nytt at en menighet bryter opp fra sin kirke. Når oppbruddet skjer fordi kirken er blitt for liten eller for gammeldags og man har skaffet seg en bedre egnet kirke, er gleden større enn vemodet. Men siden det er en kirke, er det viktig å gjøre oppbruddet på riktig måte. Da Betlehem Misjonsmenighet i Oslo for noen år siden solgte sin kirke, hadde man i den siste gudstjeneste formell avvigsling av kirken. Gudstjenesten endte med at man bar menighetens liturgiske gjenstander, inklusiv altertavlen, ut av kirken i spissen for menigheten, som fulgte i prosesjon ut på gaten. Det er viktig for menigheten å markere slike hendelser liturgisk. Det er som å holde begravelse over en avsjelet kirke. Lignende har nok skjedd mange steder, for det finnes mange kirker som menigheten har forlatt, særlig her i den vestlige verden, hvor kirken er på defensiven. Noe slikt skjedde ikke i den siste gudstjeneste i Salem. Man hadde et interessant historisk tilbakeblikk. Men det nærmeste man kom gravølet var kirkekaffen!

 

Hva skal en forlatt kirke brukes til? Noen steder står de gamle kirker som museumsgjenstander og historiske klenodier i lokalsamfunnet. De er fremdeles regnet som gudshus, men det foregår ingen regulær menighetsvirksomhet i dem lenger. Denne er flyttet over i nyere og mer hensiktsmessige kirker. Bare ved spesielle anledninger brukes gamlekirken. Selv gamle kirkeruiner brukes fra tid til annen som gudstjenestested. På Hamar har man bygget en glasskatedral over de gamle domkirkeruiner og biskopen har vigslet den. Det er pietetsfølelse knyttet til gamle kirkesteder. Noen ganger selges kirker til andre menigheter. I Cambridge hadde jeg min kirkegang i en anglikansk sognekirke som var overtatt av en menighet lenger borte i gaten fordi deres kirke, byens berømte Round Church fra Middelalderen, var blitt for liten. Andre ganger konverteres kirken til andre kirkesamfunn. I Sandvika i Bærum kjøpte pinsemenigheten i sin tid stedets kirke og kaller den Pinsekirken. Noen ganger går kirken over i annen bruk, f. eks. Kulturkirken Jakob i Oslo, som drives av Kirkelig Kulturverksted. I kjølvannet av suksess-filmen Heftig og begeistret, har Berlevåg Mannskor kjøpt stedets Misjonshus og har gjort det til base for sin virksomhet. Den lille frimenigheten som solgte huset skal få fortsette sin beskjedne virksomhet på stedet. I England er det mange kirker som er forlatt og står til nedfalls. Men noen blir tatt i bruk av kirkelig tilknyttet virksomheter. Ikke langt fra Oxford Circus i London finnes en kirke som er kjøpt av et teologisk bokforlag, som driver bokhandel på stedet, mens en annen kirke i området brukes som bibliotek og kurssted for The London Institute for Contemporary Christianity. I Dublin fant jeg byens turistkontor i en nedlagt kirke. Ombyggingen var pietetsfullt gjort og kirkearkitekturen nesten fullstendig intakt. Men innholdet var Tourist Information. I Leiden i Holland er en kirke gjort om til kultursenter. Da jeg var der hadde man utstilling av Farao Tutankhamons undertøy!

 

Mer problematisk blir det dersom kirken skal overtas av virksomhet menigheten ikke identifiserer seg med eller tar avstand fra. Det finnes eksempler på at menigheter har motsatt seg at kirken ikke skulle selges til f. eks. Jehovas Vitner eller danselokale. Det var mange sterke følelser hos mange i Stavanger da gamle Betania, byens største bedehus, for noen år siden ble omgjort til restaurant med alle rettigheter. Selv ”verdsliggjøring” av hotell har vist seg å være følelsesladet. Et lignende problem oppsto i en norsk by, hvor det var tale om å selge et ca. 25 år gammelt menighetshus for å finansiere ny bydelskirke. Høyeste bud kom nemlig fra en muslimsk menighet. Kunne menigheten finansiere kirkebygget ved å selge menighetshuset til en muslimsk menighet? Saken vakte naturlig nok både oppsikt og strid i byen. Fremdeles lever mange av dem som hadde ofret både tid og penger på å bygge og drive dette menighetshuset. Slikt har likevel skjedd, som f. eks. med Hagia Sofia i Istanbul. Men da som følge av politisk maktovertakelse. Hva russiske kristne følte i forhold til kommunistenes profanering av landets kirker kan man bare gjøre seg tanker om. Det illustrerer kanskje situasjonen at Russland på få år bygde opp igjen katedralen i Moskva, som Stalin lot sprenge, så fort kommunismen falt.

 

Da er det mindre problematisk hvis kirken bygges om til bolighus, som det skjedde med Misjonskirken i Grimstad for noen år siden, eller hvis kirken rives for å gi plass til boliger, slik det vil skje på tomten til Misjonskirken Salem i Kristiansand. Derfor er sorgen ikke stor i Salem.

Kraftuttrykk og annet verbalt fyrverkeri

Nyttårsaften 2007, Salem, Kristiansand Hallvard HageliaProfessor, teol. dr.Kristiansand 

Første variant av dette kåseri ble fremført i en intern sammenheng på Ansgarskolen en gang midt på 1990-tallet. Det ble skrevet på den datamaskin jeg den gang hadde, en Mac-maskin som dessverre havarerte, slik at jeg mistet alt dens innhold, bortsett fra det som heldigvis var skrevet ut. Dette kåseri var lenge borte for meg, og jeg trodde jeg hadde mistet det da maskinen krasjet, inntil jeg tilfeldigvis fant en utskrift nå like før jul. Dagens versjon er en oppdatering av originalen, som var noe for tydelig farget av den gang det ble til. Du kan rubrisere dette kåseri under den delen av meg som er språkforsker.  Jeg har en bok om Israels oldtidshistorie, skrevet av en professor ved Teologisk fakultet ved Københavns universitet, en amerikaner ved navn Thomas L Thompson. Professor Thompson er en lærd – og ytterst kontroversiell – person, som ikke unser seg for å provosere, selv om han privat er en hyggelig mann. Jeg kjenner ham personlig. Boken jeg nevnte presenterer han som en bok ”not for the fainthearted” (ikke for pyser) – uten at jeg skal gå i detaljer med hvorfor han karakteriserer boken slik. La meg bare si at dette er så langt fra en oppbyggelsesbok. Han dediserer for øvrig boken til sine barn, ”and their beautiful mothers”. Hvor mange deres ”mothers” er vet jeg ikke. La meg legge til: Heller ikke dette kåseri er for pyser! Jeg vil i kveld begynne med å fortelle en personlig historie. Den samme Thompson anmeldte i sin tid min dr.-avhandling i et engelskspråklig teologisk fagtidsskrift, og innledet sin artikkel på følgende måte: ”This is a bad book, it should never have been published”. Jeg har aldri lest noen slik anmeldelse, verken før eller siden. Parallellen måtte være Per Lønning, som skal ha anmeldt en dr.-avhandling med å si følgende: ”Skulle denne bok vært anmeldt, så måtte det ha vært til politiet.” Thomas Thompson ga universitetet i Uppsala skylden for at min avhandling, etter hans oppfatning, ble så dårlig, Hagelia hadde hatt dårlige veiledere, mente han, og forsikret leserne om at Hagelia egentlig er en intelligent person. Jeg har derfor sikret meg en faglig uttalelse i et internasjonalt fagtidsskrift om at jeg er intelligent! Det er det ikke mange som har! Jeg burde ha hengt opp uttalelsen i glass og ramme. Thompsons anmeldelse medførte at det oppsto et anstrengt forhold mellom seksjonene for studiet av Det gamle Testamente ved universitetene i Uppsala, hvor jeg tok min dr.-grad, og København, med hissige noteutveksling mellom dem. Jeg innser i dag, når jeg selv er blitt professor, og formelt har kompetanse til å evaluere en dr.-avhandling, at min dr.-avhandling ikke var noe mesterverk. Men saken illustrerer at det kan være med akademikere som med Gerd Liv Valla, de er ikke noen pusekatter.  Og dermed er jeg inne på mitt tema i dag, bruken av kraftuttrykk i religiøse og religiøst relaterte kretser.  De virkelig grove ord brukes vel ikke i nevneverdig grad i slike kretser, de tar mer eufemistiske vendinger, det vil si at de får mer avslepne former. Det hadde vært fristende å ta dere med inn i problematikken omkring hvordan slike uttrykk skal gjengis i Bibelen. De gamle israelitter og deres profeter var nemlig ikke skåret for tungebåndet. Som kjent er jeg med i Bibelselskapets oversettelsesutvalg, og vi holder for tiden på med å oversette Det gamle testamente. Og der er det mye kraftig språkbruk, så kraftig at vi noen ganger er nødt til å dempe det. Når f. eks. den hebraiske grunnteksten med negativ konnotasjon omtaler en person som en som ”står og pisser”, så oversetter vi med ”mann”. Dette har noe med kulturtilpasning å gjøre. Direktør Sylfest Lomheim i Språkrådet sier at når man oversetter svensk litteratur til norsk, så reduserer man bannskapen med 20 %, fordi vurderingen er at svenskene banner ca. 20 % mer enn nordmenn.  I Sverige er bannskap ikke helt bannlyst i kristelige kretser. Det finnes en fortelling om en svensk biskop som var kjent for å banne. En gang kom han for sent til toget, og så bakenden av siste vogn forsvinne ut av stasjonen. Da utbrøt han: ”Der gick det tåget åt Helvete, och jag som skulle varit med…”. Dette minner meg om en norsk prestehistorie, som også dreier seg om bannskap, om enn ikke en biskoppelig sådan. Monard Norderval var i sine yngre år, lenge før han ble biskop, prest i Tana i Finnmark. Dette var like etter krigen. Under et besøk i nabosognet Berlevåg så han en stakkars mann som dro en tung slede. Norderval gikk bort til ham for å hjelpe ham. Da spurte mannen: ”Ka æ’ du førr nåke?” ”Eg er prest”, svarte Norderval. ”Å i Hælvete”, svarte mannen. ”Nei, i Tana”, repliserte presten.  Men slik språkbruk er ikke allment akseptert i kirken. Der omtaler vi Helvete bare på bibelsk måte – hvis vi i det hele tatt kan si at ”Helvete” er bibelsk. Begrepet stammer som kjent fra Helheimen i norrøn mytologi. Men hva som er høvelig kan som kjent variere. Her i Kristiansand er det visstnok kristelig akseptert å si ”sabla”, f. eks. et ”sabla godt møte”. Men i Haugesund, hvor min kone kommer fra, er ikke dette et særlig pent ord. ”Sabla” er trolig en eufemisme for ”satan”.  Så har vi de som ennå ikke er blitt helt inneforstått med hva som er god takt og tone i kirken. Jeg hørte en gang en amerikansk professor som fortalte om en av gatens gutter som var blitt omvendt ved hjelp av en pastor. Påfølgende søndag troppet han opp i pastorens kirke. Han kom litt for sent, gudstjenesten var allerede begynt, og pastoren satt på sin stol fremst i kirken. Den nyomvendte gikk helt frem i kirken, hilste med en svingende armbevegelse til pastoren, og hojet ut så alle i kirken hørte det: ”How to Hell are you today, pastor?” Fortellingen har noe til felles med en historie misjonsforbundspastor Asbjørn Johansen fortalte. En nyomvendt var kommet inn i et pinsemøte, og hadde satt seg på første benk. Plutselig satte en av de jublende pinsevenner i et skingrende utbrudd. Den nyomvendte bråsnudde seg ved lyden, som om noen hadde stukket ham med en nål, og utbrøt høylydt: ”Å, Dæven!” Etter hvert akklimatiseres vi, og blir etter hvert mer veltilpasset. Da slutter vi med slikt språkbruk. Men lastenes samlede mengde er som kjent nokså konstante, holdes de nede på ett felt så dukker de opp på et annet. Siden menighetslivet er ett av de områder det kan utfolde seg i, kan dette gi seg selsomme utslag. Ingulf Diesen har fortalt fra en menighet både han og jeg har vært pastorer i, hvor det var en konflikt mellom to personer. I et vitnemøte hadde den ene kommet med negative utsagn om den andre, som var til stede i møtet, fordi han ikke hadde det rette syn på menighetens ungdomsarbeid. Da skjønt Ingulf at det var best å avslutte vitnemøtet, og man gikk over til bønnemøte. Men da svarte den andre med en flammende ”motbønn” overfor førstnevnte og hans ubroderlighet. Det hører kanskje med til det enda mer kuriøse hva som skjedde i en menighet på Nord-Norge. En litt tilbakestående person, han gikk for å være det, var blitt mobbet av en gruppe ungdommer i menigheten. Da ropte han etter dem: ”Bare vent te’ Jesus kommer igjen, så ska’ dokk få dokk en på kjæften”. Slike historier er jo tragikomiske, men de minner oss om at under overflaten i alle menigheter skjuler det seg mye rart. Guds rike og hans kirke er ikke bare for de intellektuelt velutviklede og sosialt veltilpassede og forfinede.  Men hvor langt kan vi egentlig gå? Jeg spurte en gang advokat Kolbein Rege, som den gang var administrativ leder av Ansgarskolen, om det var injurierende av meg å kalle Sven Øverland en drittsekk. Nei, det mente han det ikke var. Men rettsvesenet ville kunne forlange at jeg kunne bevise det, svarte han. Siden det har jeg spekulert frem og tilbake for å finne ut hvordan jeg kunne bevise at Sven Olav Øverland, som er hans fulle navn, er en drittsekk. Men jeg innser problemet. Jeg har kjent ham i 45 år, han er min nabo og en av mine nærmeste venner. Han er i grunn en meget all right kar, Sven. Jeg får eventuelt prøve meg med en annen kandidat. Justiskomiteen i California er derimot ikke skvetne av seg, noe følgende melding derfra, hentet fra Aftenposten en gang i 1995, viser, gjengitt på norsk etter deres egen språkbruk: Avkom fra ansvarsløse foreldre uten dannelse, fordømte små guttunger, løper byen rundt for å tagge. Disse bortskjemte, langhårede, uflidde pøbelungene av noen ynkelige kunstnerspirer skal nå få smake sin egen medisin, og mer enn det. De skal henges i gapestokken og avstraffes offentlig i selve rettssalen med opp til ti slag mot kroppen. Dersom sprayboksuhyret er mindreårig, skal en av foreldrene utføre avstraffelsen. Hvis retten mener avstraffelsen er for mild, det vil si at slagene ikke svir tilstrekkelig på baken, skal en rettsbetjent overta. På den måten mener man at staten vil kunne spare millioner av dollar. Dagbladet var for øvrig, på selveste Julaften et år, av den oppfatning at apostelen Paulus heller ikke var beskjeden, når han i Romerbrevet 1 kunne avfyre følgende salve om de gudløse: De er fulle av all slags urett, umoral, grådighet og ondskap, fulle av misunnelse, mordlyst, strid, svik og falskhet. De farer med sladder og baktalelse, hater Gud, bruker vold, er overmodige og brautende, de pønsker ut ondskap og er ulydige mot foreldrene, de er uforstandige, upålitelige, ukjærlige og ubarmhjertige. Det må unektelig innrømmes at slikt er sterk kost i julekosen. Vi teologer har likevel et elevert forhold til det hele og setter det under den akademiske overskriften ”Lastekatalog”. Den slags oppramsende lastekataloger var ganske vanlige i antikkens litteratur. Men det finnes også mer sublime former for irettesettelser. Den avdøde forfatter Odd Eidem, som vi var sambygdinger med den gang vi bodde på Nesodden, hadde en gang fått et reisestipend på 900 kroner fra staten. Ett år senere fikk han et brev fra det kongelige Kirke- og Undervisningsdepartement. Brevet hadde følgende ordlyd: ”En kan ikke se at det er kommet reiseinnberetning”. Eidem svarte ikke. Derfor kom det tre måneder senere nok et brev, med følgende innhold: ”I det en viser til skriv som er utsendt den 4. mars i år, kan en fremdeles ikke se at en har fått svar. En tør gjøre merksam på at en har plikt til å sende reiseberetning.” Også dette brev ignorerte Eidem. Da fulgte noe senere et rekommandert brev med følgende trussel: ”En gjør med dette merksam på at en to ganger tidligere har bedt om reiseinnberetning. Da en ikke kan se at slikt er skrevet, enda en har plikt til det etter loven, må departementet kreve at en retter seg etter føresegner. Saka vil få konsekvenser.” Da satte idem seg ned og skrev følgende: ”En takker for de tre skrivene en har fått fra en. En tillater seg med dette å melde at en for reisestipendet har kjøpt påhengsmotor, og at en reiser fremdeles.” Eidem hørte aldri noe mer fra Departementet. Siden vi er i det litterære hjørnet, så tillat meg å ta en til, som berører både verdenslitteraturen og storpolitikken. Her møter vi den virkelig sublime harselas. Den verdensberømte irske forfatter George Bernhard Shaw inviterte en gang Sir Winston Churchill til premieren på et teaterstykke. Invitasjonen lød: ”Til premieren på mitt nye stykke sender jeg Dem to billetter, slik at De kan ta med en venn. Hvis De har noen”. Churchill returnerte sin takk med følgende kommentar: ”Jeg har dessverre ikke anledning til å se premieren på Deres stykke, men kommer gjerne til annendagsoppførelsen. Hvis det blir noen”. Det er som kjent ikke alle som synes like godt om hverandre. Men det er sjelden det medfører direkte utskjelling eller sjikane. Med årene har vi vel lagt oss til en viss høflighet. Men i gamle dager kunne det gå riktig tøft for seg. Det meste blir likevel den rene søndagsskole mot det som ble servert i det Herrens år 1680, da kosakkene i byen Saporosje ble bedt om å underkaste seg den tyrkiske sultan. Anmodningen ble usedvanlig dårlig mottatt, noe svarbrevet fra kosakkene til sultanen viser. Vi bør da ha in mente at kosakkene var kristne, mens tyrkerne som kjent er muslimer. Brevet hadde følgende tiltaleform: Du tyrkiske satan, den lede djevels bror og kamerat, selveste Lucifers sekretær og Fandens egen lignelse, måtte han hente deg og ditt lurvete krigerfølge. Ikke makter du å tvinge de kristne under ditt herredømme. Dine krigere frykter vi ikke, til lands og til vanns vil vi kjempe mot deg. Deretter følger en utsøkt og detaljert utskjelling i følgende geografiske rekkefølge:  Din babylonske kokk, makedonske hjulmaker, jerusalemske skomaker, alexandrinske geitebukk, store og lille Egyptens grisegjelder, armenske svin, tartanske potte, kamentske stut, pedolske illgjerningsmann, selveste djevelens yngel, en forargelse for jorden og for himmelen og en narr for Vårherre, ditt grisetryne, (hopp over: din hoppefitte), din skabbete kjøter, din udøpte skolt, måtte Fanden skålde deg i blanke ræva. Den satt, tenker jeg! Slik kunne man altså uttrykke seg i datidens ”diplomati”. Da har jeg endog hoppet over det verste, en unevnelig formulering i Salem og en hvilken som helst annen kristen sammenheng. Har du forresten noen gang tenkt på hva Fanden sier når han banner? Siden vi mennesker, hvis vi banner, sverger ved noe som er ondt og ille, skulle vi kanskje forestille oss at Fanden må si noe godt. Kanskje sier han: ”Å, Gud!” eller kanskje sier han ”Å, Frans av Assisi!” Arbeiderpartifolk tenker seg kanskje at han sier ”Å, Einar Gerhardsen!” eller ”Å, Gro Harlem Brundtland”. Problemstillingen er kanskje ny for deg? Svenskene vet i hvert fall hva djevelen sier når han banner – hvem kan sverge som en svenske? I en svensk vitsetegning står djevelen med hammer og skal slå inn en spiker for å henge opp et selvportrett. Så bommer han og treffer tommelfingeren. Da utbryter han, på svenska: ”Mig själv derhemma”.  Jeg har i dette kåseri drøftet språklige problemstillinger som ikke til vanlig drøftes i kirken. For noen år siden kom Riksmålsordboken ut i en ny utgave med to nye bind, som også inneholdt tabuord. Kanskje hadde det vært en idé å sende kåseriet over til ordboksredaktørene for at de kunne se om her var noe å ta med i neste utgave. Jeg sikter da særlig til bidragene fra kosakkene. Ordboksredaktører, jeg kjenner en slik en, har nese for slikt. For ”ordbokredaktører er også en slags mennesker”, har språkprofessor Finn Erik Winje en gang uttalt.  

Hello world!

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!