Hallvard Hagelia
Professor, teol. dr.
Ansgar Teologiske HøgskoleKristiansand[1]
Ordet ”profet” er gresk og kommer av verbet prophiêmi = tale, si noe på forhånd. At ordet er gresk, indikerer at fenomenet profet var kjent også hos grekerne. ”Profetisme”, som vi kaller fenomenet, er godt kjent og dokumentert fra en rekke kulturer verden over, også i vår egen tid.[2] Dette skal jeg ikke gå nærmere inn på her, bortsett fra å nevne at sjamanisme gjerne nevnes i denne forbindelse.
I Midt-Østen er profetisme kjent fra flere hold før de gammeltestamentlige profeter. Mest kjent er historien om egypteren Wen Amon, som en gang i perioden 1100-1050 var på reise i Fønikia, eller det området vi i dag kaller Libanon. Der var han ikke velkommen, myndighetene ville jage ham vekk. Men da fortelles det at mens herskeren ofret til en av sine guder, ble en av hans medarbeidere overveldet av den egyptiske guden Amon, som gjennom denne person krevde at herskeren skulle gi Wen Amon oppholdstillatelse. Den egyptiske term som brukes i denne sammenheng er den samme som brukes om besettelse av en ånd. Hele beskrivelsen svarer til hva vi kjenner til fra profetismen: Gud/en gud inngir en person å formidle et budskap til en annen person.[3] En lignende historie er kjent fra den såkalte Zakkur-innskriften fra Syria fra et par hundre år senere. Kong Zakkur blir møtt av en sterk koalisjon av fientlige konger. Da ber han til sin gud, solguden Ba`al Shamayn, som svarer ham gjennom seere. Også dette er en typisk profetsituasjon, som vi kjenner fra Det gamle Testamente.[4]
Den første person i Bibelen som kalles ”profet” er Abraham (1 Mosebok 20,9). Men Abraham var ikke profet i samme mening som Israels profeter i sin allminnelighet. Abraham mottok budskap fra Gud, kan vi lese. Men han formidlet ikke noe profetbudskap, slik profeter ellers gjorde. Selve formidlingen er viktig og typisk for profetene. Utsagnet om at Abraham var ”profet” avspeiler trolig bare at dette ble skrevet på et tidspunkt da Israel hadde profeter.
Den person i Bibelen som fremstilles som selve prototypen på en profet er Moses. ”Aldri mer sto det fram i Israel en profet som Moses, som Herren gav seg til kjenne for, ansikt til ansikt”, heter det da han døde (5 Mosebok 34,10). I 5 Mosebok 18,15.18 loves det at det skal komme en ”profet lik Moses”. Tradisjonshistorisk sikter dette til Josva, som var hans etterfølger som folkefører. Men i Det nye Testamente brukes utsagnet gjentatte ganger – direkte og indirekte – om Jesus, som var ”profeten som skal komme til verden” (Johannes 6,14).
Det gamle Testamente bruker forskjellige betegnelser for det vi forstår med ”profet”. De mest kjente er ”profet” og ”seer”. Bak ordet ”profet” finner vi det hebraiske nabî´, mens vi bak ordet ”seer” finner to ulike hebraiske ord, ro`æh og chozæh, som sikter til en som ser eller stirrer. Begge begrep kan illustreres med to ulike vers fra Bileam-fortellingen (4 Mosebok 22-24):
Så sier Bileam, Beors sønn,så sier mannen med lukte øyne,han som hører ord fra Gud,som tar imot kunnskap fra Den Allmektigeog får syner fra Den Allmektige,hensunken, med klarsynte øyne Jeg ser ham, men ikke nå,jeg skuer ham, men ikke nær.En stjerne stiger opp fra Jakob,en kongsstav løfter seg fra Israel(24,16-17a)
Det gamle Testamente gjør i 1 Samuel 9,9b et skille mellom to profetbetegnelser profet og seer:
Det de nå kaller profet (nabi´), kalte de før i tiden seer (ro`æh).
Dette er skrevet som en redaksjonell kommentar i det Deuteronomistiske historieverk, som omfatter Josva-boken, Dommerboken, Samuelsbøkene og Kongebøkene. Det siste som er fortalt i dette historieverk er hvordan kong Jojakin ble benådet i Babylon, 37 år etter at han var bortført fra Jerusalem, det vil si ca år 550 f. Kr. (2 Kongebok 25,27-30). Altså kan denne opplysningen om de to profetbetegnelser være skrevet omkring denne tiden. Men fortellingssammenhengen sikter til en tid nærmere 500 år tidligere, på kong Sauls tid, det vil si omkring 1000 år f. Kr.
Seerne opptrådte som spåmenn. Dersom man var usikker på en fremtidig utvikling eller var på leting etter noe, kunne man gå til spåmannen, ”seeren”, og han kunne fortelle hva som ville skje eller hvor man skulle lete:
Før i tiden sa de i Israel når noen gikk for å søke råd hos Gud: ”Kom la oss gå til seeren”.(1 Samuel 9,9a)
Det var kotyme at ham ble betalt for oppdraget (1 Samuel 9,8).
Dessuten vet vi at det opptrådte minst to ulike profetkategorier, nemlig de såkalte gruppeprofeter og individuelle profeter. Gruppeprofeter er spesielt kjent fra den eldste bibelhistorien. Disse opptrådte i flokk. De var knyttet til lokale kultsteder, og det fortelles at de var påvirket av ytre stimuli som musikk. Samuel sa ved en anledning til Saul:
Deretter kommer du til Guds Gibea, der filisterne har vaktpostene sine. Når du kommer til byen, treffer du på en flokk profeter som kommer ned fra haugen. Foran dem går det noen som slår på tromme og spiller på harpe, fløyte og lyre, og selv er de grepet av profetisk henrykkelse (1 Samuel 10,5). Den ekstase disse profetene var grepet av var smittsom, og Saul ble revet med. Det fortelles: På veien til Gibea møtte han en flokk profeter. Da kom Guds Ånd over ham [Saul], og han ble grepet av profetisk henrykkelse sammen med dem (1 Samuel 10,10). Denne type smittsom spiritualitet er godt kjent også i moderne tid, ikke minst i karismatiske kretser. På bakgrunn av denne hendelse, ble det et ordtak i det gamle Israel: Er også Saul blant profetene? (1 Samuel 10,11.12 og 19,24)
Ordtaket må forstås som en negativ beskrivelse av Saul. Disse laugsprofeter var nemlig kultprofeter, ekstatikere som var knyttet til lokale helligsteder, og representerte folkereligionen. Det er uklart hvilket forhold de hadde til Israels Gud, Jahve. Vi har grunn til å tro at kultusen på offerhaugene var synkretistisk. Vi skal ikke legger for stor vekt på at det var ”Herrens Ånd” som kom over disse profeter og over Saul (1 Samuel 10,6.10), for Det gamle Testamente er monistisk, det vil si at alt tenkes å komme fra Gud, både det onde og det gode. Senere heter det f. eks. at en ”ond ånd fra Herren” kom over Saul (1 Samuel 16,14 og 19,9). Slangen i Paradis presenteres som skapt av Gud (1 Mosebok 3) og Satan var en av Guds sønner (Job 1).
Skille mellom ”profet” og ”seer” kjenner vi også fra Amos-boken (7,12), hvor presten Amasja beskylder profeten for å være ”seer” (chozæh), som profeterer mot betaling. Amos på sin side fremholder at ”jeg er ikke profet (nabi´) og hører ikke til noe profetlag” (vers 14). Han er bare en enkel gjeter og bonde som dyrker morbærfiken. Men han erkjenner at
Herren tok meg bort fra saueflokken, og Herren sa til meg: ”Gå og vær profet for Israel, mitt folk!” I dette utsagnet merker vi noe av spenningen mellom de ulike profetkategoriene som fantes i folket.
Vi kjenner til at Jesaja hadde disipler, og at disse trolig spilte en viktig rolle når det gjaldt å samle profetens forkynnelse til den bok vi kaller Jesaja-boken. Jesaja sier:
Jeg vil binde vitnesbyrdet sammen og forsegle budskapet hos mine disipler (8,16).
Dette vet vi mer konkret beskjed om når det gjelder hans senere kollega, profeten Jeremia. Han hadde en sekretær ved navn Baruk. Forskerne tror til og med at man har funnet skriveren Baruks segl.[5] Da Jeremia hadde vært profet i ca 20 år (i året 605 f. Kr.), tilkalte han Baruk og dikterte for ham de profetier han så langt hadde kommet med. Disse ble lest opp for kongen, som var respektløs nok til å brenne opp Baruks diktater etter hvert som de ble lest opp for ham. Deretter dikterte Jeremia på nytt, og føyet til enda noen profetier, som han ikke hadde tatt med første gang. Dette er fortalt i Jeremia 36. Senere virket Jeremia i ca 20 år til, før han forsvinner for oss i Egypt midt på 580-tallet f. Kr.
Vi tror at disse to eksempler fra Jesaja og Jeremia illustrerer hvordan profetbøkene er blitt til. Profetene har ikke skrevet bøkene selv. De var predikanter, ikke forfattere. Andre har samlet det de hadde å si. Profetbøkene er selektive, ikke komplette samlinger av profetenes forkynnelse. Situasjonen kan illustreres med evangelistenes forhold til Jesus. Jesus skrev ikke evangeliene selv. Vi har fire evangelister som har samlet Jesu forkynnelse, hver på sin måte. Hadde vi hatt fire referenter av hver av profetenes forkynnelse, hadde vi hatt et annet bilde av dem – i hvert fall mer komplett.
Årsaken til at profetenes forkynnelse ble samlet skriftlig, var at man ville kontrollere det de hadde sagt mot det som kom til å skje. I 5 Mosebok 13 poengteres det at ett viktig tegn på at en profet var en sann profet var at det han hadde sagt virkelig skjedde. Og da måtte man jo vente og se. Derfor sier Jesaja:
Jeg vil binde vitnesbyrdet sammen og forsegle budskapet hos mine disipler. Så vil jeg vente på Herren, som skjuler sitt ansikt for Jakobs ætt, og sette mitt håp til ham. Se, jeg og de barn som Herren har gitt meg, er tegn og varsler i Israel fra Herren, Allhærs Gud, som bor på Sion-fjellet (8,16-19). Dermed er vi også inne på hvilket perspektiv profetene hadde på det de sa. Det har vært en utbredt oppfatning blant bibellesere at profetene talte om vår tid. Det er ikke riktig. De talte om sin egen samtid. Mer konkret sagt: De analyserte den åndelige gehalt i det samfunnet de levde i. De konfronterte samfunnet, allmennheten så vel som overklassen, kongehuset og dets hoff, med sitt budskap. Dette gjorde de med et ord fra Herren. Profetene innledet gjerne sine utsagn med budbærerformelen: ”Så sier herren”. Denne taleform stammet fra en situasjon, Sitz im Leben kalte de gamle tyske bibelforskerne det, der en budbærer skulle overbringe et muntlig budskap fra f. eks. en konge. Dette har vi eksempel på mange steder, blant annet i Jesaja 36,4, hvor en assyrisk kommandant ropte til slottshøvingen Eljakim og kansleren Joakas: Si til Hiskia [kongen i Jerusalem]: Så sier storkongen, Assyrias konge: Hva er det du stoler på, siden du kjenner deg så trygg? Så fortsetter han å beskrive hvordan assyrerne hadde beseiret alle sine fiender, og lot Hiskia forstå at han hadde ingen mulighet til å motså overmakten. Poenget er at profetene brukte en bestemt fraseologi, som vi kaller en ”budbærerformel”: ”Så sier X til Y”.Egenanalyse og ord fra Herren kunne gjerne gå hånd i hånd for profetene. F. eks. kan vi i Amos 3,9-11 lese at profeten kommer med en omfattende anklage mot byen Samaria, som var hovedstad i Nordriket Israel, før han proklamerer i vers 11: Derfor sier Herren Gud: Fiender skal omringe landet, din sterke festning skal rives ned, og borgene skal plyndres. Profetene talte altså til sin samtid. De kunne kommentere ting som hadde skjedd, som var i ferd med å skje eller som kom til å skje innen overskuelig fremtid. Det profetiske ”presens” var noe mer utstrakt enn hos oss. Det dekket nærmeste fortid, samtid og nærmeste fremtid. Derfor må det understrekes: Vi forstår ikke profetene, dersom vi ikke forstår dem på sin historiske bakgrunn.Dette gjelder også profetord som vi er vant til å lese som Messias-profetier. Et skoleeksempel er den såkalte Immanuel-profetier i Jesaja 7,14. Denne profeti er de fleste bibellesere best kjent med som del av Jesu fødselsberetning i Matteus 1,13: Se, jomfruen skal bli med barn og føde en sønn, og de skal gi ham navnet Immanuel – det betyr: Gud med oss. Men leser vi denne i sin kontekst i Jesaja 7,14, får vi en helt annen ramme. Den historiske situasjonen er at datidens stormakt, Assyria, truet de arameiske bystatene, som hadde sitt sentrale tilhold i Damaskus, og kongen i Samaria, Israels hovedstad. For å skape en sterk politisk og militær allianse forsøkte arameerkongen i Damaskus og kongen i Samaria å tvinge med seg kongen i Jerusalem mot Assyria. Dette medførte at befolkningen i Jerusalem ble livredde. Jesaja 7,2b beskriver situasjonen: Da skalv både kongens og folkets hjerte, likesom trærne i skogen skjelver for vinden. Dette kaller historikerne ”den syrisk-efraimittiske krise”, som dateres til 733 f. Kr. I denne historiske situasjon gikk profeten Jesaja i Jerusalem og anmodet kong Akas om å be Herren om et tegn. Det var ikke uvanlig at man i krisesituasjoner søkte etter ”tegn”, som kunne varsle om situasjonens utgang. Mange husker historien fra Dommerboken 6,33-40, hvor Gideon ber om et tegn på om Gud vil bruke ham til å beseire midjanittene. Han legger en ulldott på marken og ber om at det i nattens løp faller dugg på ullen, men ikke marken rundt. Da dette skjer, ber han om et kontrategn, at det skal bli dugg bare på marken og ikke på ullen. Dette skjer også. Da har Gideon fått den bekreftelse han søker, og går til krig. I kong Akas´ tilfelle skulle tegnet være et bevis på at han og Jerusalems befolkning ikke har noe å frykte. Men Akas spilte from, og avviste Jesajas oppfordring: Men Akas svarte: ”Jeg vil ikke kreve noe og ikke sette Herren på prøve” (vers 11). Da ble profeten sint, og anklaget kongen for å trette ut både Gud og mennesker, og varslet at Gud selv ville gi et tegn (vers 14): Derfor skal Herren selv gi dere et tegn: Se, en jomfru skal bli med barn; hun skal føde en sønn og gi ham navnet Immanuel. Det var dette vers som ble sitert av Matteus i fortellingen om Jesu fødsel. Men slik verset står i Jesaja-boken, var det ment som et utsagn med sikte på noe som skulle skje innen ganske kort tid. For et par vers senere heter det om barnet Immanuel (vers 16): Før gutten skjønner å forkaste det onde og velge det gode, skal det bli øde i landet til begge de kongene du er redd for. Dermed er det utvetydig slått fast, at barnet skulle fødes på profetens egen tid, ikke 700 år senere. Med andre ord er ikke dette primært en Messias-profeti, slik den står i Jesaja-boken.Barnet skulle få navnet Immanuel. Dette var ikke noe navn. Ingen i samtiden hadde et slikt navn, navnet er ikke dokumentert ellers i Bibelen. Dette var et utsagn, som betydde: ”Gud er med oss!” Det var like uvanlig den gang å hete Immanuel, som det ville vært i vår tid å kallet et barn ”Gud er med oss” Navnet Immanuel går inn i rekken av symbolske navn som vi finner flere eksempler på hos Jesaja (7,3 og 8,3) og hos hans samtidige, profeten Hosea (1,4.6.9). Hvem var så dette barnet med det underlige navnet, Immanuel? Det sier ikke Jesaja-boken noe direkte om. Men hele Immanuel-profetien dreier seg om at kong Akas var forkastet av Gud som fyrste, og at det måtte komme en ny konge. I Jerusalem var ingen konge gyldig dersom han ikke stammet fra David, tilhørte David-dynastiet, ”Davids hus”. Han måtte være davidide. Det nye barnet skulle erstatte kong Akas, som var davidide, og da måtte barnet også være davidide. Det er grunn til å tro at profetien sikter til Akas´ sønn og etterfølger på tronen, nemlig kong Hiskia. Hiskia var konge i perioden 725-697, og er, sammen med Josjia, som levde hundre år senere, en av det gamle Judas to reformkonger, som får et godt ettermæle av de deuteronomistiske historikere.Dette er altså den historiske tolkningen av Immanuel-profetien. Man kan ikke være sikker når det gjelder alle detaljer i denne tolkning. Men i hovedsak er den nærmest uimotsigelig. Jesaja sikter til et barn i sin samtid. Trolig er det Hiskia som på en eller annen måte ”går igjen” i alle de tre ”Messias-profetiene” i Jesaja 7, 9 og 11. Det er slik vi må lese profetenes budskap. De var barn av sin tid og de talte til sin egen tid.Hvordan skal vi da forstå at Det nye Testamente bruker profetene til å bevise at Jesus var forutsagt å skulle være Messias?Det er nærliggende å bruke som eksempel Jesu ord på korset: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg?” (Matteus 27,46). Dette er som kjent et sitat fra Salme 22,1. Det finnes en rekke paralleller mellom Salme 22 og Jesu lidelseshistorie. I salmens vers 8 heter det at ”alle som ser meg, håner meg, vrenger munnen og rister på hodet.” I Matteus 27,39 heter det at ”De som gikk forbi, ristet på hodet og spottet ham”. I salmens vers 9 siterer salmisten hva hans motstandere sier om ham: ”Han har overgitt sin sak til Herren. Nå får han utfri og berge ham, for han har ham jo så kjær!”. I Matteus 27,42-43 sier Jesu motstandere om ham: ”Andre har han frelst, men seg selv kan han ikke frelse. Han er jo Israels konge; nå kan han stige ned av korset, så skal vi tro på ham. Han har satt sin lit til Gud; la Gud redde ham nå, om han har ham kjær. For han sa at han var Guds Sønn”. I salmens vers 17 heter det at ”de gjennomborer mine hender og føtte”. (Her kan ulike oversettelser være forskjellige, fordi verset er tekstkritisk problematisk.) Fra evangeliene vet vi at Jesus ble korsfestet med nagler gjennom hender og føtter: ”Se på mine hender og føtter; det er meg. Ta på meg og se!” sa han til disiplene i Lukas 24,39. I salmens vers 19 sier salmisten: ”De deler mine klær mellom seg og kaster lodd om min kappe”. Evangelistene forteller at da de hadde korsfestet Jesus delte soldatene hans klær mellom seg og kastet lodd om hans kappe (jfr Matteus 27,35 de synoptiske paralleller) Det er altså ikke mindre enn fem referanser i Jesu lidelsesfortellinger tilbake til Salme 22. Derfor vil en leser av lidelsesfortellingene lett oppfatte Salme 22 som en profeti om Jesu lidelse og død.Men om vi snur på problemstillingen og leser Salme 22, uten tanke på Jesu lidelsesfortellinger, finner vi ikke en eneste indikasjon på at denne salme er ment å være en profeti. Den er en såkalt individuell klagesalme, en salme der en enkeltperson beskriver sin personlige lidelse. Ikke noe tyder på at det dreier seg om noen forutsigelse av en annens lidelse. Slik har kanskje ikke de som sto rundt korset da Jesus døde oppfattet det heller, for når Jesus ropte ut den hebraiske teksten fra Salme 22: Eli, eli, lama sabaktani (”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg”), oppfattet ikke tilhørerne det engang som sitat fra Salme 22,1. Siden utsagnet innledes med Eli, eli, trodde tilhørerne at han ropte på Elija. Og etter Jødenes oppfatning skulle Elija komme tilbake før Messis kom. Altså kan de ha oppfattet situasjonen slik at Jesus nå avslørte at han selv ikke var Messias, men at han ropte på Elija, at han skulle komme, slik at den egentlige Messias kunne komme!Men slik har ikke evangelistene oppfattet det. De skrev sine evangelier langt senere, da den teologiske refleksjonen omkring Jesu lidelse, død og oppstandelse hadde kommet over de første spontane reaksjoner. Når de synoptiske evangelier (Matteus, Markus og Lukas) beskrev det som skjedde, gjorde de det med utgangspunkt i Salme 22, nettopp fordi Jesus ved sitt utrop fra korset identifiserte seg med den lidende i denne salme. Hvordan skal vi da forstå forholdet mellom Salme 22 og Jesu lidelse? Sammenhengen mellom salmen og fortellingene om Jesu lidelse og død er helt åpenbar. Ikke slik at Salme 22 eksplisitt profeterer om Jesu lidelse og død. Men Salme 22 er den sterkeste lidelsessalme vi har i Det gamle Testamente, og Jesus identifiserte ved sitt utrop seg selv med denne salmistens lidelse. Derfor ble den lidende i Salme 22 en modell, et forbilde som man kunne forstå Jesu lidelse ut fra. Salmen peker ikke eksplisitt frem til Jesu lidelse, men der var trekk ved Jesu lidelse som pekte tilbake på Salme 22. Derfor fikk denne salme indirekte et profetisk aspekt ved seg. Dette kaller vi typologi. I teologien bruker vi betegnelsen ”typologi” om tolkning av hendelser og skikkelser i Det gamle Testamente som forbilde for begivenheter og personer i Det nye Testamente. Sammenhenger som populært blir tolket som spådom-oppfyllelse, uten at det foreligger noen klar spådom, er det riktigst å forstå under typologisk synsvinkel. Andre eksempler på dette er Adam-Kristus-typologien i Romerbrevet 5,12-21 og den såkalte ”dåpen til Moses” i 1 Korinterbrev 10,2. Et viktigere eksempel på dette er spørsmålet om hvordan vi skal lese Jesaja 53, som jo står meget sentralt i vår forståelse av Jesu lidelse og død. Vi leser fortellingene om Jesu lidelse og død med Jesaja 53 som forståelsesbakgrunn. Men vi kan likevel ikke lese Jesaja 53 som en direkte beskrivelse av Jesu lidelse og død. Det er ikke den historiske personen Jesus fra Nasaret som er beskrevet i dette kapittel. Det heter i vers 4-5: Sannelig, våre sykdommer tok han på seg, og våre smerter bar han. Vi trodde han var blitt rammet, slått av Gud og plaget. Men han ble såret for våre overtredelser og knust for våre misgjerninger. Straffen lå på ham for at vi skulle ha fred, ved hans sår har vi fått legedom. Mot denne bakgrunn forstår vi hva Jesu lidelse og død betydde. Disse formuleringer fungerer som en tolkningsnøkkel til å forstå Jesu lidelse og død. Når hoffmannen fra Etiopia leste vers 7-8 fra samme kapittel, forteller Lukas i Apostelgjerningene (8,32-35) at evangelisten Filip ut fra denne tekst forkynte Kristus for ham. Det gjør også jeg og alle andre kristne predikanter. Men jeg leser ikke Jesus rett inn i Jesaja 53, som om kapitlet skulle være en konkret Jesus-beskrivelse. Allerede hoffmannen fra Etiopia var i villrede om hvem dette kapittel forteller om. Teologene har diskutert dette spørsmål opp til dags dato. Var det en enkeltperson? I så fall hvem? Eller var det Israels folk som kollektiv størrelse, slik jødene har tolket kapitlet? Dette vet vi ikke noe sikkert om. Men det er ikke så viktig å vite heller, når vi forstår at dette kapittel kan leses typologisk, at det inneholder trekk som illustrerer betydningen av Jesu lidelse og død for oss.Så langt har jeg oppholdt meg i Det gamle Testamente og med noen eksempler forsøkt å illustrere hvordan vi skal forstå relasjonen mellom Det gamle og Det nye Testamente. Det er meget viktig for å få tak i hvordan disse tekstene skal leses. Dette er også en viktig forutsetning for å lese dem rett i forhold til vår egen tid. Når det gjelder de bibelske tekstenes forhold til vår egen tid, så la meg umiddelbart slå fast at eskatologisk systembygging av den type man finner i de ulike former for ”endetidslære” har jeg liten eller ingen tro på. Dette er en type systemtenkning som er grunnleggende sett bibelfremmed, og i hvertfall fremmed for de gammeltestamentlige profeter. Kultur- og idé-historisk kan denne tenkemåte tilbakeføres til vår europeiske gresk-romerske kulturarv og tenkemåte, som er vesensforskjellig fra den semittiske kulturtradisjon, som den bibelske tankegang hører hjemme i. Et berømt eksempel på denne type systemtenkning er Thomas Aquinas Summa Theologiae, som ble skrevet i tidsrommet 1267-73, og skulle være en samlet, systematisk fremstilling av hele den teologiske tenkning til et slags komplett teologisk ”lærehus” eller ”univers”. Noe slikt ville aldri vært skrevet i den semittiske kulturkrets. Den eskatologiske systemtenkning eller ”endetidslære”, hvor man ved hjelp av skriftsitat fra ulike deler av Bibelen vil bygge opp et helhetsbilde av tidens avslutning, hører hjemme i den samme kultur- og idétradisjon som Thomas Aquinas. Dette tilhører den gresk-europeiske kulturarv, som er grunnleggende forskjellig fra den semittiske vi har i Bibelen. Den er et teologisk blindspor, sett i forhold til Det gamle og Det nye Testamente.[6]Den bibelske fremstillingsform er ikke den logiske systematikk vi kjenner fra den europeiske kulturarv, men mer den impresjonistiske. Verden skildres i store litterære kolasjer, ”billedvever” med sterke, harmoniske så vel som disharmoniserende trekk. Profetene var ikke spesielt opptatt av å føre en logisk tankerekke, slik de greske filosofer ville ha gjort. De brukte sterke bilder, skisser, grove streker, til dels groteske symbolhandliger. Hosea fikk beskjed fra Gud om at han skulle ekte en horkvinne for å illustrere at folket hadde syndet mot Gud, vært utro mot sin ektemann. Jeremia (kapittel 2) taler i dristige ordelag om folket som en brunstig hjortekvige som løper etter alle hanner som finnes i terrenget. Også dette skal illustrere folkets utroskap mot sin ”ektemann”, Jahvé. Det er ikke så enkelt å lage systematisk teologi av slikt!Det er en grunnleggende teologisk misforståelse å gjøre eskatologien til en ren endetidslære. Selve ordet ”eskatologi” betyr riktignok ”læren om enden”, læren om eshathon. Det man tradisjonelt har lagt inn i begrepet er tankene omkring livets og tidens avslutning. Slik sett har også marxismen en slags ”eskatologi” og et slags ”tusenårsrike”, bare at den er profan, antiteologisk eller ateistisk. Men eskatologi er mye mer enn endetidslære, det er ikke en gang primært en egentlig endetidslære. Hele den bibelske ”fortelling”, som begynner i 1 Mosebok 1 og slutter i Åpenbaringsboken 22, er en avsluttet helhet, som begynner med at Gud ”i begynnelsen” skapte himmel og jord med et paradis på jord. Så kommer syndefallet og raserer det hele, og vi får en ustanselig maktkamp mellom det onde og det gode, mellom mennesker og mellom mennesker og Gud, inntil Gud sender Jesus som Messias og verdens redningsmann. Hele ”fortellingen” avsluttes i Bibelens to siste kapitler ved at paradis gjenopprettes på jorden, med sentrum i det himmelske Jerusalem som er kommet ned på jorden som en ny Edens hage. Alt dette er skildret ved hjelp av all slags tale- og fremstillingsformer, som det ikke er mulig å systematisere i detaljer. Men der er en eskatologisk drivkraft i det hele, en ustoppelig dynamikk som driver fremstillingen fra den første begynnelse til den siste slutt. Det er dette som er den egentlige eskatologien. Og dette er noe gangske annet enn en endetidslære av den type man de siste par hundre år har hørt fra prekestolene, særlig i den engelskspråklige verden og etterplapringen fra dem som har lest de engelske bøker. Alt dette får konsekvenser for hvordan vi skal forstå Bibelens budskap i forhold til vår egen tid. Det er ikke så enkelt at f. eks. profeten Jesaja for over 2.700 år siden talte direkte om situasjonen i Israel i dag. Det var sin samtid han talte om. Vi skal i det hele tatt være meget forsiktig med å bruke spesielle bibelske utsagn konkret om vår tid. La meg henvise til den kjente engelske teolog, forfatter og predikant, John Stott, som jeg fjerde søndag i advent i 2001 hørte preke i All Souls Church i London over teksten fra 1 Tessalonikerbrev 4,13-5,11, en meget viktig eskatologisk tekst fra Det nye Testamente. John Stott sa, referert etter hukommelsen: ”La oss forkynne Kristi gjenkomst med stor frimodighet, men være agnostikere med hensyn til detaljer”. Jeg skal avslutte med å ta noen eksempler på hva jeg sikter til. Disse er naturlig nok stort sett knyttet opp til staten Israel.Sier f. eks. Esekiel 37, fortellingen om de døde ben i dalen, noe om jødenes hjemvending til Palestina og Israel i moderne tid? Nei, i dette kapittel har vi en billedlig beskrivelse av hvordan jødene vendt hjem fra fangenskapet i Babylon i siste halvdel av 500-tallet f. Kr. Men når det er sagt, må det legges til at Bibelen har et sterkt og stadig tilbavendende exodus-motiv. ”Exodus” er navnet på 2 Mosebok. Ordet er gresk og betyr ”utgang” og brukes som navn på 2 Mosebok, fordi denne bok forteller om utgangen fra Egypt. Exodus-motivet brukes ofte til å beskrive hvordan israelittene skulle vende tilbake fra fangenskapet i Babylon, men også om enhver hjemvending av jøder fra fremmed land. Derfor kan man si at jødenes hjemvending til Palestina/Israel har sin bakgrunn i dette exodus-motivet. Til alle tider har jøder hilst hverandre med ”neste år i Jerusalem!” Igjen er det exodus-motivet som slår igjennom.[7]Sier Bibelen noe som indikerer at det jødiske folk skulle få et territorium og opprettet staten Israel i året 1948? Grunnleggende for å knytte det jødiske folk til dette territorium er løftet til Abraham i 1 Mosebok 12,7, hvor Herren sier til ham på helligstedet Sikem: ”Din ætt vil jeg gi dette landet”. Abraham regnes som alle jøders ”far”, deres stamfar. Med dette er jødenes tilknytning til dette land teologisk begrunnet. Historisk har den folkegruppe som vi i to og et halvt tusen år har kalt ”jøder”, de som er fra Judea, bodd i dette området. Derfor må vi si at de har historisk hevd på landområdet. Men vi kan ikke uten videre si at dette gir dem rett til å ha egen suveren stat i området. Personlig vil jeg si at det må de ha rett til, men da tenker jeg mer folkerettslig. Hvilken aktuell politikk denne staten fører er et politisk spørsmål, og må være gjenstand for den kritikk ethvert politisk spørsmål må være gjenstand for.Jeg kan heller ikke med Bibelen i hånden tegne opp de grenser denne staten skal ha. Der er beskrevet historiske grenseoppganger i Bibelen. Men disse varierer og er ikke enhetlige. I vest setter Middelhavet en naturlig grense. I øst har gjerne elven Jordan vært en natuerlig grense, selv om noen av de 12 stammer også bodde lenger øst. På nordsyd-aksen har det vært tale om ”fra Dan til Beersheba” eller ”fra Eufrat til Egyptens bekk”, altså en liten og en stor utsrekning. Slike ting kan vi ikke absoluttere. Betyr dette at andre folkegrupper ikke har rett på området? Hva med opprettelse av egen stat for den folkegruppe som går under betegnelsen ”palestinere”? Det bodde folk i området før Abraham fikk løfte om landet. Og Abraham fikk andre etterkommere enn dem som hans sønn Isak og sønnesønn Jakob ble stamfedre til. Disse – og andre folkegrupper – har alltid bodd i området. Når det noen ganger heter at Herren befalte at disse ”andre” skulle utryddes eller jages vekk, så er dette historisk situasjonsbetingede pålegg, uten betyding for ikke-jødisk bosetning i området i moderne tid. Etter vår tids oppfatning av hva suverenitet og statsdannelse er, må vi anerkjenne at andre folkeslag i området har samme rett til å bo i egen suveren stat innen sikre og anerkjente grenser som Israel har. Vi kan ikke med Bibelen i hånden si at den palestinske befolkning ikke har rett til noen selvstendig stat i området, som noen ekstremister hevder. Det er et politisk spørsmål hvordan en palestinsk statsdannelse skal gjennomføres i forhold til andre stater som allerede finnes i området.Kan vi kritisere staten Israel? Her henvises det gjerne til 1 Mosebok 12,3: Jeg vil velsigne dem som velsigner deg og forbanne den som forbanner deg. På bakgrunn av et slikt utsagn fra Jahve sier mange Israel-venner at man skal ”velsigne Israel”, gjerne underforstått at man ikke skal kritisere dem. Men slik kan man ikke bruke dette bibelvers. En slik forståelse ville f. eks. ramme Israels egne profeter. Ingen var sterkere i sin fordømmelse av Israel enn disse var. Hosea kunne f. eks. si at folket ikke lenger var Guds folk (Hosea 1,10). I det hele tatt var det nesten ikke grenser for hvor hardt skyts Israels profeter kunne bruke mot sine egne. Vi anser det som et sosialt og politisk gode at vi lever i åpne og frie samfunn, hvor vi kan si vår mening ustraffet, så lenger vi ikke gjør noe som strir mot demokratisk vedtatte lover. Nå kan det i noen tilfeller diskuteres hvorvidt demokratisk vedtatte lover er etisk akseptable. Da kan det bli et spørsmål om å lyde Gud eller mennesker (Apostelgerningene 5,29). Vi står fritt til å diskutere og kritisere enhver stat og ethvert samfunn, staten Israel så vel som palestinerne. Vi kan ikke bruke Bibelen til prinsipielt å avvæpne enhver kritikk mot Israel.Men vi har all grunn til å bruke Bibelen til å avvise alle former for hat, også hat mot Israel og det jødiske folk. Jesus talte til og med om å elske sine fiender og gjøre vel mot dem som hater. Utsagnet i 1 Mosebok 12,3 rammer antisemittismen spesielt, men i sin konsekvens enhver form for diskriminering av folk eller grupper. Det finnes eksempler på profetitolkning som historien selv har tatt livet av. Fra moderne tid kan nevnes angsten for at folk fra den ”ytterste norden” skulle invadere Israel. Her leste man inn Sovjetunionen, som i etterkrigstidens kalde krigstid var det store militære troll. Men med kommunismens fall gikk solen opp og trollet sprakk! Når Bibelen taler om trussel fra nord, så er det Assyria, Babylonia og det medo-persiske rike det siktes til. ”Nord” i Bibelen er aldri nord for Kaukasus. Under EEC-debatten for 30 år siden var det, i hvert fall i deler av den norske debatten, dyr og horn i Daniels bok og Åpenbaringsboken det var tale om. Men under siste EU-debatt hørte vi lite eller ingen ting til slikt, fordi EU i mellomtiden var blitt utvidet, slik at antallet medlemsland ikke lenger stemte med antallet dyr og horn. Slike eksempler viser at vi skal være forsiktig med å lese bibelutsagn direkte inn i vår egen tid. Bibelen kan i det hele tatt ikke brukes som noe slags ”Historiens Veiatlas”.Hvordan skal vi da lese Bibelen? Vi må lese den i sin historiske sammenheng. Bibelen selv gir en mengde historisk kunnskap. Men vi trenger også annen historisk kunnskap til å forstå Bibelen. Bibelen fører oss inn i det gamle Israels og Midt-Østens religiøse tankeverden. Vi får et visst innblikk i folkelig religion, men enda mer i den normerende profetiske og mosaiske forkynnelse. Ikke minst får vi et innblikk i spenningen mellom på den ene side det mosaisk/profetiske og på den annen side det folkelige. Det er i dette spenningsfelt vi finner Israels profeter. Selve fromheten kommer best til uttrykk i Salmenes bok, som forteller oss om glede og sorg, gudsfrykt og protester mot Gud. Knapt noen sider av fromhetslivets ulike sider er fremmed for denne salmebok. Hva man tenkte om livet, naturen og historien kommer frem i den såkalte visdomslitteraturen (f. eks. Ordspråksboken) og de historiske bøker. Det viktigste med Det gamle Testamente og de gamle profeter er at de danner det teologiske bakteppe for Det nye Testamente. Hvis man tenker seg Bibelen som et tre, er Det gamle Testamente røttene under bakken, mens Det nye Testamentet er stammen og grenene. Et tre uten rot er et dødt tre. Derfor er Det nye Testamente uten Det gamle Testamente livløst. Kirkefaderen Augustin sa: ”Det nye Testamente er skjult i det gamle, og Det gamle Testamente er åpenbart i Det nye.”[8] Dette er grunleggende for å forstå både Det gamle og Det nye Testamente. Det nye Testamente forkynner evangeliet, hvordan Gud sendte sin sønn til verden for å frelse den, og oppsummerer med en slags finale i Åpenbaringsboken 21.Professor Regin Prenter i Århus oppsummerte det hele med å kalle sin troslære: Skabelse og Genløsning. Kanskje burde han for helhetens skyld ha kalt boken Skabelse, Fald og Genløsning. Det er dette hele den bibelske ”fortelling” går ut på. Alt annet er egentlig bare parafernalia.
